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三个世界（第1页）

三个世界

近读明杨慎的《词品》，对其中所录朱良矩的一段话颇感精彩：

天之风月，地之花柳，与人之歌舞。无此不成三才。

这里的“三才”明显是对《易传》的套用。如其中《系辞传》讲：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。”《说卦》讲：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰人曰义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”

“三才”的“才”，按照《说文》的解释：“才，草木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”也就是说，“才”字上面的一横，表示土地。这个“丨”和一撇，像草的嫩芽从地下拱出来，露出一个小尖尖的头。

当然，《易传》将天、地、人称为“三才”，并不是说这三种东西是从地面拱出的三个草芽，而是说它像初生的嫩芽一样具有鲜活的生命力。引申言之，这种鲜活和原生的特性，意味着它和生之本质靠得最近，所以“才”可以被称为生命的元质或本源。而“天、地、人”三才，也自然成为标明世界存在的三种基本构成。

所谓人存在于世界之中，无非是天覆盖着我们，地承载着我们。人存在于天的覆盖和地的承载之间，三者共同组成了世界之作为世界存在的基本轮廓。

明人朱良矩将“风月”“花柳”“歌舞”称为“三才”，表面看来是对《易传》关于世界三种元质之规定的否定，但稍作对比就不难发现，《易传》中的“天”是对应于这里的“风月”的。同时，“地”对应于“花柳”，“人”对应于“歌舞”。

比较言之，天、地、人属于知性的范畴，是我们对自然世界三种组成物的客观认知。风月、花柳、歌舞则是这三种客观存在的感性表象。这种表象使天不再呈现为虚空，因为风和月使其具体可感；使地不再沉寂，因为美丽的花朵和摇曳的柳丝使其展示出鲜活的生意；人也不再是一个抽象的概念，因为他通过歌声和舞蹈使其活跃，并在活之快乐中感知着自己的活。

比较言之，天、地、人构成的世界，是被人的认识建构的世界。风月、花柳、歌舞则使这个抽象、客观的世界变得生机盎然、活色生香。这是一个诗与美的世界。在唐诗宋词的语境中，则更显一种情色的味道。

那么，这情与色或诗与美的世界，如何与天地人构成的知性世界关联呢？

一般而言，人的认识总是从具体走向抽象。比如，我走在春天的田野，以平视的视角，看到眼前的花在亮丽地开，柳丝在婆娑地摇。然后，我顺着柳梢的顶端往上看，看到飞鸟以它的鸣叫划出一道渐行渐远的弧线。在这鸟的消逝处，则看到洁白的云彩舒卷自如地飘。当然，在白云的背后，太阳在那里悬着，月亮也可能在白天显现为一个弯曲的白斑。

从花、柳、飞鸟、白云、太阳、月亮，我们的视觉不断地向空间的更高处、更远处投放。最后，我们必然会看到构成这一切存在物存在背景的东西。这作为背景的东西不是别的，就是那不可对其深邃和辽远做出进一步分辨的蓝天。

当然，当我说着蓝天这个概念时，天依然是感性的。日常生活中，我们看到过蓝天，也看到过灰色的、黑暗的或朝霞满天的天。这也证明，这些蓝、灰、黑、红的天依然不是天本身，而是具体可感的天的表象。或者说是一种因具体而表现为个别的天，而不是天作为天存在的恒常。最后，这摆脱蓝、灰、黑、红等感性限制的天是什么？显然，它是脱离了一切感性表现的抽象的天。它以无色为元色，或者说它以对一切具体色的超越而成为天本身。

当然，我们也可以顺着视觉的指引走向相反的方向。比如，花在我们眼前招摇着它的美，柳在我们眼前晃动着它的腰肢。为了找到这类自然生命存在的根据，我们必须目光下移，去观察它的茎干，顺着茎干去发现它深植于地下的根须。植物根须所在之处，即是大地所在之处。这大地虽然孕育了形形色色的自然生命物，但这些自然物，即便是绿叶最贴近大地的，如野草，即便是根须最深入大地内部的，如树木，但这绿叶和根须本身却并不是大地。

同样道理，我们看到一些穴居的生物，如老鼠、狐狸，甚至是一些人居住在挖开的窑洞里。但我们并不能说这些包括人在内的生物处于大地之内，而只能说大地依然是其无法真正深入的一个处所。这是因为，老鼠洞、狐狸洞、窑洞，仍然以洞壁将人排斥在大地之外。只有如此，大地才成为大地本身，并成为人的知性最终无法穿透的实体。

与天地相比，人更复杂。比如，我们看到一位歌者或舞者在舞台上唱歌或跳舞。那声音、那舞姿是如此动人，以至于我们会情不自禁地随着他们轻吟并扭动身躯。在此，人以他的感性的表演为人展示出难以言喻的美感，但这种人的感性形象也并不是人的真实存在。比如，那个此刻正在唱歌、跳舞的人，可能心灵深处正怀着巨大的忧伤，他外表快乐而心灵并不快乐。那么，到底他且歌且舞的表演才是他的真实，还是他属灵的精神才是他此时此刻的实存呢？进而言之，他且歌且舞，但只有他在舞台上表演时才会这样。下了舞台，他喘息像一个负重的农夫，他酣眠像一只僵死的动物，他在舞台上是演员，在演艺公司里是职员，在家里是丈夫，在公寓里是情人，在私家车里是司机，在地铁里是乘客……到底哪一种行为或心理状态，哪一种社会角色或人生职分，标明着他作为人的唯一的实存？

就像天、地总是被它感性的表象分解为一个个让人想象到天或地的碎片一样，人也在各种社会角色和行为、心理状况的裂解中，远离那个人之为人的自身。进而言之，如果我们觉得这些形形色色的裂解给我们提供的是人的一种非明晰性和非确定性，那么，这确定而明晰的“人”又是什么？终于有一天，他可能躺下就没有起来，由一个总是因运动而充满变数的人变成了一具静止的尸体。这尸体就是人的恒常吗？显然也不是，因为此时的他已失去了人之为人的最根本的东西——生命。

当然，我们也可以沿着相反的道路寻找这个所谓“人”。我们可以认定眼前站着的这个人，原本并不具有这种青春洋溢的脸，所以我们翻看着相册走入他的童年。他的妈妈可能会说，这个孩子原本并没有这张充满童真的阳光灿烂的脸，他在襁褓里，脸孔皱巴巴的像个老头儿。当然，他一开始连这张老头脸也没有，只是像一条大虫一样在母亲的肚子里蠕动。当然，这种蠕动也是不真实的，他的本相只不过是一个静止的胚胎，是母亲子宫里一颗**和一枚卵子的偶然相遇。而这颗**和这枚卵子并不是属于这个人的，而是属于他的父亲和母亲。那么，这个现实中被称作张三、李四或王二的“人”又在哪里？

显然，这个人正活生生地站在我们面前，好像他此刻正直立嘲笑着无事生非者不着边际的分析。但是，如上面所讲，他活生生的此时此刻的在，并不能解决他“在”的可把握性或确定性。在这种背景下，我们只能说，这个所谓张三或李四，他的存在只是一种被人的经验建构的标准的形象。进而言之，这个像身份证上免冠照片一样竖立在我们面前的标准的“张三”，只能是张三自己，他对他的同类并不具有代表性。（如果是可以代表的，或者是有代表性的，那么身份证将会失去对张三这个人存在的辨别功能）。

在这种背景下，我们可以做的，就是在张三之上，找那个可以一眼看出、但既不是张三也不是李四的普遍的人。这个人会有吗，如果有他会是什么？可能最终的还原，只能是悬挂在医务室墙壁上那个**人像。这个人像，为人之为人提供了一个标准的形象。

但显然，这个挂在墙上的所谓标准像也无法实现对人之为人的指认。因为这人像虽然脱离了张三、李四作为具象的局限，但我们依然可以从它身上看到男或女的性征，看到黑人、白人、黄人的形象或体征差异。那么，在天、地、人三才中，这作为人的人是什么？它可能只是摆脱一切性征、体征的人的影像。这影像并不存在于现实里，而是存在于我们关于人的经验的重构里。

它是一切人背后的公共影像。现实中找不到，但在经验中它却具有客观性。这是一种经验与超验的混合物，是一种既存在于人的经验之中又在现实中无法觅其踪迹的影像化客体。

天、地、人，这三个拱卫着世界成立的三种元质，正是以如此的方式在我们的面前矗立。这三种事物形成的世界的基本形象，我们一般认为是世界的实相。比较言之，如果我们说由风月、花柳、歌舞构筑的世界是美的，这美的世界似乎仅是悬浮于事物外围的表象。“一朝风月”永远没有“万古长空”更持久，花朵和杨柳总是轻易随着季节的变化而改变它的颜容，秦淮歌舞总有谢幕的时辰，举杯酣饮之后总还要回到生活平淡的恒常。从这点看，诗与美的世界总具有瞬息即逝的非稳定性，正是这种非稳定性使人既流连于美的沉醉，又从良辰不再、韶华易逝中体味无限的感伤。我们说美具有诺言的特质，美的东西总是让人瞬间沉醉之后又以理性的否定而回归清醒，正是因为远离了事物的实相。

那么，事物的实相是什么？是这高悬于头顶的天、置于脚下的地以及在这天地之间行色匆匆的诸色人等吗？这看似实在的天地是否能作为存在亘古不移的奠基，为人的认识提供无可置疑的最后依靠？