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三个世界（第2页）

事实并非如此。比如我们头顶悬着的这个天。古代的北方匈奴人说它“天似穹庐，笼盖四野”。或者我们日常所见之天，好像以它的蓝或青为我们加盖了一个固定的顶戴。但这个“顶戴”显然不过是拘于人的认知经验的虚拟客体。事实上，它从没作为一个“天”存在过，而是一个永远也无法探其尽处的虚空。

行走在大地上的人们，也许更容易确认我们脚下的道路是一种无可置疑的真实。它上面矗立的高楼供人栖居，骄阳下的树荫使人享受到清凉。我们从不会否认土地为人提供的坚实感和稳靠性，否则你去撞墙、你悬起一根绳索将自己在树上吊起，就会感受到这来自土地的支撑力。但这土地是什么？我们看到中原的黄土、东北的黑土、江南的红土，这所谓黄、黑、红到底是土地的原色还是源自我们的视觉感知力？到底是源于人的视觉感知力，还是种种的质料吸纳或排斥了诸种波长的光？

甚至，我们将那川流不息的东西命名为河流，将那高高耸起的东西命名为高山，将那一望无际的东西命名为平原，只是我们用知性把握世界、用语言命名世界的一种向度。哪里有什么河流、高山与平原，种种的区分，只是彰显了世界为人而在的那一个侧面。

由此不难发现，所谓天、地、人，所谓被人的日常经验命名为客体的东西，它的客观性殊可质疑。按照现象学的观点，所谓真实，乃是被人的知觉建构的一种客观性。显然，事物成为人意向的对象，也必然是被认知经验重建的对象。这时再说它是客观或一种实存，必然陷入一种矛盾。

萨特在其《存在与虚无》的开篇就讲：“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显像，这是一个很大的进步。”这位法国存在主义的大师，由于他对胡塞尔理解的非专业性，也由于他对虚无的讨论偏离了当代哲学新时尚的轨迹，今天几乎已被人们遗忘。但上面所引的这句话，却用最简单的语言揭示出了现象学能给予我们的东西。即：那人的经验无可置喙，或无法涉及的区域，已被哲学搁置。我们不再关注存在自身，而只是关注存在如何向人的经验显现。

按照这种逻辑，一个事物，它向人显现的侧面就是它的真实。除此之外，别无真实。现象学的所谓“回到事物本身”“回到事情本身”或“回到实是本身”，这里的“事物”“事情”或“实是”，并不是指一切有形背后、为一切有形之物提供存在依据的事物自身，而是指一种经验的现实。或者说，这个“本身”无关于实是，只是一种我在观看、我在听这一事件，以及这种看和听的事件所彰显的事物向人的经验之域敞开的客观。极类似于中国哲学中所讲的“触目即真”或“目击道存”。或者说，现象学将传统认识论以“我思”求证真理的传统，直接交给了此时此地的“我看”。当然也正是在这个意义上，我们才能够理解，现象学是如何反形而上学的，如何与传统的认识论拉开了距离。

据说，康德一天只吃一顿饭，这一顿饭一般从中午12点吃到下午5点。这个吃饭的时间，正是他和朋友闲侃的时间。康德虽然有诸多怪癖，但他却喜欢和朋友聊天。他在聊天时最喜欢对朋友讲的一句话，就是：“亲爱的朋友们，朋友是不存在的！”记住，哲学家从来不说废话，他说这句话意在搁置关于“朋友”的深度追问，而将它作为一个在人与人交往中体现的一种观念。或者说，我们只能说张三、李四、王二是我们的朋友，而无法在这具体的朋友之上，杜撰出一个摆脱一切具象限定的朋友。与此一致，萨特好像也说过：“根本没有爱情，只有许许多多的爱情事件。”根据这种看法，爱情总是在爱情行动中才成为爱情，就像朋友在交往中才成为朋友。现象学通过对爱和朋友本质的搁置，使爱和友谊成为一种不断呈现的事件，使爱和友谊的事实成为一种看得见摸得着的事实。这也意味着只有行动才能彰显爱，才能使爱由干瘪的抽象观念在行动中变得充盈和直观。这种转换，直接导致了萨特对行动的推崇，也铸成了他和波伏瓦之间无承诺的爱，并为他一生花样不断翻新的爱情生活提供了理论根据。

一切事物，只有让它自己“现”为“象”才是真实。或者说，存在的确证，只能是在人的感知中（“存在就是被感知”）。可以认为，这种将事物的客观性置于人的经验限界之内的做法，对人的行为，比如爱和友谊，是有效的。因为在这爱和友谊的行为背后，并不存在一个作为爱和友谊确证的实体，有的只是一种经不起推敲的关于爱和友谊和观念。但是，面对一切现实中的实存物，比如前面讲的杨柳、花朵和土地，这种“看”的有效性却殊可质疑。现象学依据知觉的现实性搁置实体世界，而肯认生活世界，但无可否认的是，人的知觉永远有其无法达至的边界。正是在此，我一直感觉，现象学在20世纪这个哲学的暗夜时代，为人们提供了一种谨慎而精致的认知理论和方法，总是在强调知识的边界性，但这种被划出种种边界的知识，必然不是我们对自然的真知。或者说，它将目之所见视为真实，这只不过是一种与不可知现实的犬儒式的妥协，是对知识总是追求事物实相这一自古希腊以来的哲学伟大使命的放弃。正是在这一点上，必须注意到现象学、包括由此导出的生活世界的命题以及海德格尔的诗意栖居等，明显让人感觉到令人难以容忍的庸人气息。

所以现在，让我们重新从现象学的“我看”（Look，Gaze，Intuit）回到近代理性主义的“我思”。或者说，由对看的肯定转入对看的有效性的质疑。在此，可以确信的是，现象学由知觉建构的世界虽然有其客观性，但人的介入同样导致了对事物实存的遮蔽。比如，我们说面前的“这朵花是红的”，这好像讲述了一种真实，但这种真实显然依托于人的视觉的感知。事实上，被认定为存在于事物本身的红，只不过是“我觉得红”，只不过是人独特的视网膜结构围绕对象制造的主体性幻影。据此，所谓湛蓝的天空、碧绿的草地，这种被“眼见为实”的东西，正因其无法祛除的人的因素而成为一种隔离于事物的实相。

有两种现实：我们将被知觉的现实称为经验的现实。但显然，如果“现实”被“知觉的”或“经验的”这两个定语限定，它就不可能是“现实”自身。现实就其本义而言，只可能是事物本身“现”出来的“实”。它只有摆脱人的经验才能成为它自身。

那么，事物的实相是什么？按照我们一般所谓“透过现象看本质”的知识逻辑，如果我们认定经验的真实必是一种不彻底的真实，那么真实一定存在于经验之外，或者经验无法达至的区域。但是，人关于对象世界的知识又是被经验限定的。如果我们怀疑经验的有效性，那么我们还能靠什么达至这最本己的真实？

可能，这最后的路径就是怀疑。或者按冯友兰的说法，“正着讲”如果讲不通，那只好“负着讲”。我们可以通过怀疑让围绕事物形成的经验的甲壳一层层脱落，然后让事物最终呈现它自己。这是一种澄清，就像分析哲学或解构主义所做的那样，但它是一种积极的澄清，而不是消极的澄清。

现在，让我们以一朵池塘里的荷花做比，看这种“负着讲”的思路如何达至真实——

在我们的精神视野中，荷花是“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的，它也因此在道德层面显得高洁。但是，荷花作为荷花，它果真有这种道德感，还是一种人为的附加？如果我们认定荷花生活在污泥之中是残酷的，我们是否可以将它移植到一个镶着瓷砖的水池里？如果认定它在瓷砖池子里必然会死掉，就证明“出淤泥”“濯清涟”只不过是荷花作为物存在的本性。从而，它的道德性被还原为物性。

在我们的情感视野里，我们认为自然物总是与人的情感联动的，于是我们说人伤感时花会溅泪，人离别时鸟会惊心。但事实上，花只会因缺乏雨水的滋润而无言地枯萎，它花瓣上挂着的所谓眼泪只不过是昨夜的露水。鸟的惊恐从来只在猎人的枪声中，它的鸣叫从来不过是反映了它自我的心理状况。据此，所谓落花有意，流水含情，天地同悲，寰球同此凉热，除了人的自作多情什么也不是。从而，这种情感的人与物的关联，被拦腰斩断。

在我们的知觉视野里，我们说荷花是红的或白的，说荷叶是黄的或者绿的。这不过是它为人中的大多数表现为红或黄。红和黄从来不是事物本身的属性，它依托于人的视网膜结构的独特性。色盲眼里的荷花从来不红，荷叶也从来不绿。据此，如果世界上90%以上的人视网膜结构都是色盲的结构，那么色盲看到的荷色就会被认定为事物的实色。由此，所谓事物的实色什么也不是，它只不过是人中的大多数形成的关于物色的共识。这个世界共识很多，人有人的共识，鸟有鸟的共识，老虎有老虎的共识，狮子有狮子的共识。但这种共识恰恰在遮蔽事物的真实。从这个角度不难看出，被人的知觉经验认定的真实，能够提供的只是事物为人而在的虚假形式。这种呈现，并不像现象学认为的那么客观。

精神对物之品质的比附，情感对物之性情的附加，感觉对物之形色的重构，都使事物偏离自身，向其为人而在的形式异化。在这种种的剥离之后，我们依然不会怀疑在事物不被人事熏染的核心处，有一个自存自成的物之实体。这就像我们可以将道德、情感、知觉从荷花的身上卸去，但“荷作为荷”这一最终的事实并不能被否定。甚至，我们可以说“荷”也是人的命名，并因此被纺织进了人类的语言之网；更甚至，我们认定它由茎干、荷叶、花朵构成的形式，也是人以其主体的形式感建构的对象事物的一体性，但这个物却依然是实存的。——我将它的茎干握在手里会有一种坚实感，这种坚实感使其物作为物的实存得到了不容置疑的肯定。

这个最终的剩余是什么？显然它是物之为物的实体。它不可被称为荷，因为说它是荷就意味着削物之体而适人语之履；我不能说它是可以被感知的，或者说感知在显现这件事物的真实，因为我们的知觉只涉及对象的表象。

当然，我们也可以认定，人对事物的认识永远只涉及事物的表象形式。这就像我们面对一块石头，即使将它打碎一百次，仍无法走入石头的内部，而只是看到它无数个更小的表象一样。但是，无法走向事物的内部，知性经验永远停留在事物的表层，并不证明事物不具有实体性。从这一点看，实体是不可认识的，但不可认识并不意味着它不存在。在这一点上，胡塞尔、维特根斯坦、萨特等远远比先代学者更具有哲学的智慧。比如，贝克莱讲：“存在就是被感知”，但萨特讲“存在先于本质”；康德在认知的背后找到了物自体，胡塞尔、维特根斯坦则将这个不可经验的对象进行了策略性悬置。他们为了知识的可靠性，只讲那些可说的。但是，物自体不可说，不可诉诸经验直观，并不意味着它不存在。从这点看，在一切知识背后，永远存在着尚没有被人类有限之知认识的区域。这一区域就是物自体存在的区域。由这一区域构成的世界，就是一个实体世界。这个世界，虽然无法诉诸语言，但却可以让它在语言的尽头呈现。或者，我们知道它不可说，但却可将它的不可说最终交给语言来表现。

至此，所谓三个世界的问题也就变得明晰，即：实体世界、现象世界和生命世界。第一个藏在不可诉诸经验的暗处，我们只能对其存在的可能性做出逻辑的阐明；第二个在我们的经验之内表现出一种客观性，我们将对它的认识交给知性；第三个是这现象世界呈现的活的形象，它让人惆怅，让人流连、让人盘桓，是大自然可以为人类创造的最华丽的美之胜宴。在此，我们忘掉了逻辑和知性，而将自己与世界的对接与沟通单单交给体验。

实体向现象开显，现象向活的形象绽放。这个过程，正是元质的自然向美的自然生成的过程。风月、花柳、歌舞使世界不再单调和冰冷，变得怡人，变得可居。

相反，这美丽世界的易逝、短暂和空幻，又一次引人向那存在的根基处回溯或回旋。这种对浮华表象背后存在根基的确证十分重要——它给我们精神的远游或飞升提供了一条归路；在这个充满变数或不确定的世界，终能有一块坚实的土地可以着陆。

或者说，它以哲学的方式为我们设计了一条回家的路。故乡遥不可见，但许多人正走在返乡的途中。

老子说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”没有这个实体支撑的陆地，没有这个祛除一切幻象和浮华的存在之家，我们又能往哪里返？

每个人都不可能永远在路上，我们不可能永远生活在由“事件”组成的过程中。哲学上关于实体的设定，就是人生中关于家的设定。正是因此，哲学看似玄妙，其实却如此切近我们现实的生命渴望。

2007。12。20