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四泛化的遗民意识（第1页）

四、泛化的遗民意识

颇为吊诡的是，抗战爆发实则暗中缓和了遗民传统与现代社会之间的紧张关系，甚至加速了遗民意识与国族意识的互渗。譬如，山西太原一位以遗民自居的前清举人刘大鹏，在东三省失陷后，逐渐放弃“清代”与“民国”的区分，而基本以“中国人”为其身份认同。[64]满洲“建国”反而打破了一部分清遗民的迷梦，造成清遗民内部的分化。刘大鹏初闻日本人将迎宣统帝复辟，还以为是“上天所命”，略有欣喜之情；到确知宣统仅以“执政”身份登位，已不认同“非驴非马”之伪满洲国，此后即再也未见其以清遗民的口气记事。外敌入侵淡化了刘大鹏对前朝旧主的眷念之情，使其转而关注当下中国的存亡。

其实当刘大鹏指责“中央政府”的不抵抗政策时，已默认“国民政府”为中国之“合法政府”；到1938年听闻伪“华中维新政府”成立，刘氏终于自认为“亡国奴”，实已将中国等同于他此前遗弃——或遗弃他的“民国”。日益迫近的外患，加强了民族国家的内部凝聚力，无意间抹平了朝代更迭残留的痕迹。同样，“宁做民国遗老”的章太炎[65]，虽不认同以青天白日旗为标志的“国民政府”，作为中国人，他却不能忽视国家这一实体正在遭受侵略的事实。在国难深重之际，章太炎终于走出遗民心态，放弃对以五色旗为象征的“民国”的追思，回复到其惯有的“国士”立场上来，打破沉默对时局发言。[66]

以君臣为首的伦理秩序解体后，衍生出一种特殊的“遗民”形态，姑且称为“民国遗民”。一般而言，亡国而后有遗民，抗战时期民国未亡，何来“民国遗民”？滞留在沦陷区的“民国遗民”，类似于靖康南渡后入金的宋遗民。就与具体政权的关系而言，“民国遗民”中又有南北之别，要看是北洋“余孽”，还是国民政府的追随者。更特殊的一类“民国遗民”，与政府毫无瓜葛，仅为“中华民国”所象征的义理而“遗”。

相对于沦为殖民地的台湾、伪满洲国，沦陷北平的特殊性在于“中华民国”的实亡而名犹存。从卢沟桥事变后日伪在北平扶植的“中华民国临时政府”，到以汪精卫为首的南京“国民政府”，都顶着“中华民国”这块招牌与重庆方面争夺法统。对滞留在沦陷区，熟悉春秋笔法的文人学者而言，正朔虽在西南，但能继续使用“民国”纪年，未尝不是种心理补偿。

据1937年11月18日竹内好《北京日记》所述，事变后与周作人过从渐密的尤炳圻跟他谈起新文化人的动向，透露周作人决意在“中华民国”这一名号被取消时南下[67]。传闻的真伪虽无从验证，但至少反映出北平沦陷初期周作人在去留问题上给自己划了一条底线。他信守的“中华民国”，与具体政权无关，只是一个虚名及其象征的“邦国再造”的理想。

周作人沦陷时期流露出的“遗民”意绪，并不能粉饰他附逆的事实。按史传传统，周作人“落水”后理应是被写入民国“贰臣”传的人物，他有何颜面以“遗民”自居？不妨从苦雨斋中的一方印章说起。这方印的朱文云“知堂五十五以后所作”，乃是借用释家“僧腊”的说法，从受戒出家之日起，计算自己的年岁，在家的部分则抛去不计[68]。周作人自称55岁以后是他的“僧腊”，即是从1939年算起，而这一年正是他遇刺幸免后，接受伪职的开始。这样说来，岂非是以出山为出家？

“僧腊”不仅是佛门惯用语，还时常出现在易代之际，尤其是明清之际遗民“逃禅”的语境中。“逃禅”实乃“逃生”，明遗民之出家，不过是“借僧活命”而已[69]。套用遗民话语，周作人的出山，亦不过是“借官活命”而已。周氏调用遗民逃禅的修辞策略在诗文中营造出一个“模拟的自我”[70]，即苦住庵中的“老僧”形象，借以维持一种“遗民”的幻觉，不同于他实际扮演的角色。但正如其打油诗中所言：“粥饭钟鱼非本色”，老僧的形象只是周作人的面具。“僧腊”云云不过是剧场中的老僧腔，而“老僧本色是优伶”[71]。

通过对“僧腊”一说的症候式分析，不妨将周作人“落水”后露出的士大夫相，称为“伪遗民”，即以遗民自居的贰臣。“伪遗民”的“伪”，不是真伪之伪，而是诚伪之伪。心态之诚伪有待进一步的辨析，但贰臣的遗民心态、遗民论述本身就是一个有意思的话题。如果以故国之思、亡国之痛为“遗民情怀”的表征，赵园指出此种情怀在明清之际失节者的文字中吐露得更为深切：

具有讽刺意味的是，“遗民情境”“遗民情怀”，在由钱谦益一类“伪遗民”（钱氏确常以“遗民”“遗老”自我指称）写来，有时像是更充分，更淋漓尽致；钱谦益、吴伟业较之某些正牌遗民，其文字也像是更足以令人认识“士之处易代之际”。[72]

然而周作人与钱谦益、吴伟业这样的“伪遗民”的最大区别在于他根本不承认君臣伦理。忠君是划分遗民与贰臣的首要标准。无论是遗民录，还是贰臣传，其实都是维持、修复君臣秩序的手段。周作人之“伪”，却是以“无父无君”为前提，无异于掏空了“遗民”概念的伦理内核。[73]

40年代泛化的遗民意识，在沦陷北平的范围内，除了“落水”文人周作人，还包括陈垣这样的“爱国史家”。将陈垣纳入后遗民时代的“遗民”谱系，不仅是基于他的政治立场、道义坚持，更是从著述中发现其与遗民传统的内在关联，即寓于史法与史事中的遗民心事[74]。换言之，陈垣与遗民传统的关系，并非系于某一具体的政治实体，而是以他效忠的志业——史学为媒介。

沦陷时期陈垣皈依的“遗民史学”，并不等于“遗民的史学”。“遗民史学”之“遗民”，与其说是对著者身份的限定，在陈垣的著作中，毋宁说是一种伦理承担，一种潜在的道德标准，渗透到史事乃至史法的层面。陈垣史著中的遗民心态，首先体现在取法对象的转变上：从服膺钱大昕，专重考证；到事变后推尊顾亭林，趋于实用；进而表彰全祖望，提倡“有意义之史学”[75]。取法对象的变化，暗示陈垣对史学的社会功能有不同的理解。所谓“有意义的史学”，以全祖望《鲒埼亭集》为代表，旨在“排斥降人，激发故国之思”[76]，具有“正人心、端士习”的功能，可谓遗民史学之正统。

从著述动机上亦可读出史家的遗民心事。落实到选题上，以被统称为“宗教三书”的《明季滇黔佛教考》《清初僧诤记》《南宋初河北新道教考》为例，“明季”“清初”“南宋初”都是改朝换代、夷夏对峙之际，陈垣处理的不是宗教内部的问题，而是宗教与政治的纠葛，故“宗教三书”均可作为易代之际的政治史来读[77]。陈垣曾坦言《明季滇黔佛教考》的着眼点不在佛教，而在佛家与士大夫遗民之关系[78]。明末滇黔佛教之兴盛，正缘于“中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邠居岐”[79]。《佛教考》可视为留居中原的陈垣向“去邠居岐”、避地西南的文人学者表明心迹之作。

成书于事变后的《旧五代史辑本发覆》，钩稽《旧五代史》辑本中“胡虏夷狄”等字样的忌讳与改窜，以彰显潜伏于人心的夷夏之防。四库本的此类窜改，通常被认作异族统治者的阴谋，为了掩盖满汉之间的种族界限。但陈垣却从中读出四库馆臣的良苦用心，认为馆臣对清廷的态度，与明遗民无异，不过明遗民是“阳斥之”为“胡虏夷狄”，馆臣则是借忌讳与改窜来“阴指之”[81]。

到沦陷后期投入全副精力写作的《通鉴胡注表微》，陈垣以胡三省为代言人，将自己的心事怀抱投射到这位被遗民录忘却的“真隐士”上。在“表微”的部分，难以分清到底是胡三省的心声，还是陈垣的自白。因此可将《表微》视为史著中的代言体。《表微》无疑是“遗民史学”进入“后遗民”时代的典范之作，既复活了这一史学传统，亦在学术伦理上付出了一定的代价。

40年代泛化的遗民意识，暗示着与单线时间、与大历史相脱节的生存状态，甚至是某种悼亡伤逝的文化立场，所以未必全是糟粕，而可以转换为面对不仅是军事占领意义上的“沦陷”，作为道德团体的知识阶层所肩负的伦理承担。从这个意义上说，北平沦陷时期的知识人，不论其与现实政治的亲疏远近，也不论其在出处进退上如何选择，都呈现出某种遗民的“拟态”。所谓“拟遗民”，不是易代之际与贰臣相对的遗民，抽象地说，是难以挣脱现代民族国家观念的“伪遗民”。沦陷北平这一特殊的历史情境，部分治愈了“拟遗民”的“时代错乱症”（ana）[82]，暂时缓和了遗民传统与现代中国的紧张关系。

[1]本文为作者主持的2014年度教育部人文社会科学研究青年基金项目《沦陷北平的文化地层（1937—1945）》（项目编号：14YJC751074）的阶段性成果。本文选自《文学评论》，2015（3）。

[2]吉力（周黎庵）：《遗民之今昔》，载《申报·自由谈》，1938-10-31，收入《横眉集》，上海，世界书局，1939，改题为《遗民今昔》。

[3]1952年胡适在台湾北大同学会的欢迎会上提及此信，觉得“不但私人应该保存，即在北大校史的材料中也很有价值”（胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》第五册，1616页，台北，联经出版事业公司，1984）。这封信不仅是抗战八年北大校史上的重要文献，对北平沦陷初期知识人的去留问题也造成了一定的影响。

[4]罗常培：《七七事变后北大的残局》，见《北京大学五十周年纪念特刊》，37页，北京，北京大学出版社，1948。

[5]1937年9月9日胡适致郑天挺函，见《郑天挺纪念论文集》，北京，中华书局，1990。

[6]这篇账单出自程健健：《敌人**下的北京大学》，载《宇宙风》第74期，1938-9-1。

[7]“飘萧一杖天南行”出自1938年8月4日胡适劝周作人南下的赠诗。周作人将胡之赠诗及其和诗，发表于《燕京新闻·文艺副镌》第1期，1938-9-30，题为《方外唱和诗钞》。

[8]周黎庵：《遗民之今昔》。“新民学院”是由日伪背景的“新民会”创办的官吏养成所。

[9]罗莘田（罗常培）：《临川音系跋》，载《图书月刊》，1942，2（2）。

[10]话语资源的借用，参阅拙作：《隐微修辞：北平沦陷时期文人学者的表达策略》，载《中国现代文学研究丛刊》，2014（1）。

[11]参见陈寅恪：《元白诗笺证稿》，第四章“艳诗及悼亡诗”，82页，上海，上海古籍出版社，1978。

[12]中国之新民（梁启超）：《新民说十六》，第十四节之续“论生利分利”，载《新民丛报》第20号，1902-11-14。本文侧重于士作为道德团体的面向，而非其在知识传承中扮演的角色。

[13]陈寅恪：《俞曲园先生病中跋语》（1928），载《清华周刊》，1932（2）。

[14]所谓“朝代间的类比”，近似于杨联陞提出的“朝代间的比赛”（DynastipetitionorDynastiparison）。杨氏发明的“朝代形态学”，试图摆脱进化论及循环史观的束缚，重新勾勒朝代兴衰的轮廓，用现代史家的眼光来看待易代修史时不得不面对的一些敏感问题：比如在分崩离析的时代如何描绘出邦国并峙的形态；破除正统论的迷思，关注“僭伪”的朝代，将王莽的统治当作隋一般的短命大王朝来研究；如何切割朝代的起讫，处理“中兴”以及如满清入关后南明朝不保夕的“残存”局面。从形态学的视角，最有意思的现象是朝代间的“重叠”，即易代之际的问题。这种“重叠”的形态，或许是外部的，如北宋与辽之间的长期共存；也可能是内部的，如经由禅让而实现的朝代更迭，民国以后蜷缩在紫禁城内的小朝廷便是一个形象的特例（参见杨联陞：《朝代间的比赛》，见《庆祝李济先生七十岁论文集》，139～148页，台北，“清华学报社”，1965）。

[15]赵园：《再说想象与叙述——以明清之际、元明之际为例》，见《想象与叙述》，219页，北京，人民文学出版社，2009。

[16]参考秦燕春：《清末民初的晚明想象》，北京，北京大学出版社，2008。