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第三节 郝经的理学论说（第2页）

《心论》首先剖析了心与命、性、情等理学范畴的相互关系，以此来说明心的重要性。“命之赋予，则谓之性；性之发见，则谓之情；性情之几，则谓之心”。“命者，性之本原；情者，性之功用；心者，性之枢纽”。性是天命对人的赋予，情是性的感发显现，心则是禀承天命、宰制性、情的机关枢纽。“人禀于命而终于情，心则妙众理而为用”，所以“心者，人之太极也”，是人之根本。

郝经认为，心既然为性与情的枢机，就必然要动。但是心动应当遵循正确的准则，否则就会导致亡心。“动以道而载以时，虽终日动，而未尝动也；动以欲而滑以私，虽终日存，而莫能存也”。然而在命、性、心、情四者中，惟有心最难控制，“故命可事也，性可存也，情可制也，惟心也则难”。这是因为，心“几微而易昧，知觉而易动，出入而易放，圆转而易流，光明闪烁，容理必入，不疾而速，不行而至，无所不体，而莫能执其体，是以难也”。人只有通过仁、义、智、勇、畏敬、克治，才可以全其德而尽其用，充其才而弘其力，闲其邪而去其害。

郝经提出，心依赖于思虑而显现，而思虑的差错可以导致亡心，所以心的修养，必须谨慎地遵守古代圣人的传心之道。理学认为，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公，到孔、曾、颜、子思、孟子，贯穿着一条圣圣相传的传心之道。郝经遵循这条道统而予以发挥，他检阅历代儒家载籍中的圣贤传心要旨，无论是“允执厥中”，“道心”“人心”，还是“建中”“纯一”，“皇极”“礼乐”，从孔子的“仁”与“一贯”，到曾子、子思的“忠恕”“中庸”，再到孟子的“浩然气”“不动心”，无非是“前圣后圣，一心相传，若合符节”的传心之道。其最终目的，是要“为道德，为《六经》，为万世立教，为生民立极”。人只有依照圣人传心之道来养心，才能使“吾之心明白正大，如白日之正中，犹夫昔日帝尧之所传，则吾亦一太极，有亘万世而不死者”。否则，“溺于虚无，惑于诞幻，心术之差，流毒缔祸”，[5]则虽有幸生而为人，亦不过是行尸走肉而已。

六、天性本然的情论

郝经《情论》云：“情也者，性之所发，本然之实理也。其所以至于流而不返者，非情之罪，欲胜之也。”情产生于性，是性的感发，自然的实理，是正当而合理的。至于情逾于份，流**不返，并非情本身的罪过，而是欲胜于情所致。郝经认为，情与欲的关系，植根于性与气的关系。气胜于性，则欲胜于情，这是造成上智与下愚不移，贤与不肖区别的原因。“盖有性则有气，有情则有欲。气胜性则恶，欲胜情则伪，上智下愚所以不移，贤不肖所以别也”。因此，情的产生，应该“发于本然之实，而去夫人为之伪”。即发之于天性，而去除欲的干扰。喜怒哀乐好恶之情，如果“皆当其可而发，则动而不括，无非其实，得时中之道”。相反，如果“喜而溢美，怒而迁怒，哀之也而至于伤，乐之也而至于**，善者恶之，恶者善之”，使情不能制欲，气不能复性，则必然“为下愚，为凶人，与草木鸟兽并，而绝夫人道”。因此，对于情、欲，“必加修治断绝之功，而用夫省责推致之力也。修治既切，功用既至，则欲节而后情定，情定而后心存，心存而后性复，性复而后人之道尽。人而尽夫人之道，则可以谓之人矣”。郝经关于情与欲、性与气关系的上述议论，与程朱理学并无二致。

对于情与性的关系，郝经云：“夫性，形而上者也；情，形而下者也。”性是第一位的，情是第二位的，情决定于性。尽管如此，郝经还是充分肯定情的合理性和重要性。“人之情，则参造化而通万物。能尽人之情，则能尽物之情。能尽物之情，则可以见天地之情矣”。因此，情的学说是非常重要的。郝经批判佛老等学说，抛开情来空谈心、性，使性与心无所附着，是务上遗下，务伪去实，虚空诞妄的不情之学。“后世虚空诞妄之学，行务乎上而不务乎下，务乎伪而不务乎实，谈天说道，见性识心，斩然而绝念，块然而无为，而不及情，其所谓性与心者，则安在哉？可谓不情之学也”。因此，君子之学，应“用力于日用之间，慥慥于躬行之地”，从日常的洒扫应对进退入手，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“以尽夫性与天道”，这才是“下学上达之道，自流徂源之事，名教有用之学”。[6]

肯定情的合理性，反对离开情而空谈心、性，主张从日常行为规范入手来加强心性修养，这是郝经《情论》的特点，也是他为理学添加的一点新内容。至于承认情而不及于欲，则郝经所处的历史环境大致只能如此。

七、充仁制欲的道德学说

理学家无不重视人的道德修养，其途径也有千差万别，郝经则以充仁制欲作为道德修养的主要方式。

郝经的《仁论》以仁为道德之要。理之统体称为道，道之功用称为德，德的充实保全则称为仁。所以“仁也者，道德之要，所以尽性存心焉者也，其大原则出于天”。人禀受道德而生，其理具备于性，其功能蕴蓄于心，恻隐、羞恶、辞让、是非等天性固有的美德，义、礼、智、信等社会伦理，无非是“本然之全也”，关键“在夫充之而已”。

郝经认为，人之不仁，在于私欲为害于仁，以至于不充，这都是人自己造成的。“夫理者天之公也，欲者人之私也。一理之不当，一事之不仁也”。无论是君臣、父子、夫妇三种最基本的社会伦理关系，还是“酬酢万变，经理万事，宰制万物”，只要“私欲一萌，则于其理莫能尽”。这些私欲为害极大，“作于其心，则戕性害己；见诸事业，则病人害物；至于穷极，则毒天下，祸四海，滋蔓于后世，而伤天地之仁”。

既然私欲害仁如此酷烈，人若要充实恢复自己固有的仁，就必须“克己制欲”。然而郝经指出，充仁并不是一件容易的事情，孔子“授七十子之徒，则各因其材而笃之。与孝与忠，与智与勇，与仁之一事，而不与仁之全”。甚至对颜子这样的学生，也只教以学问之道，勉以功用之归，而不与仁之全体。这是由于“人之于仁，其受之也无不全，充其所受，则虽天地圣人，有时而不能，是以难也”。

但是换一个角度，“仁者，人所固有也。一念之合理，一念之仁也；一事之中节，一事之仁也；一物之得所，一物之仁也”。如此而言，充仁又不是不可为之事。如果纵容私欲，违背天理，即使是贤人也难以做到。反之，如果克制私欲，复归天理，即使是凡人也可以充仁。“故极其所充，则天地圣人有不能尽，语其固有，则愚夫愚妇可以能行，则非难能也，不为也”。[7]

八、养与让的人生哲学

希圣希贤，与天地合一，是理学追求的最高精神境界。要达到这个境界，就必须加强人的修养。郝经提出养与让，作为人生修养的两个原则。郝经《养说》指出，养是非常重要的，是人成为圣贤或者下愚的原因所在。因为人以天理为性，以一元之气为气。其形体，由阴阳二气和金木水火土五行萃其精华凝结而成。其心，则能够主宰天地，收藏万物，“一智周知，泛应无量”。天地既然赋予人“如是之大”，人就应该用养来充实其大。古代的大圣大贤，无不是“养之使然”。而凡人不知道修养自己，自暴自弃，狭之自小，最终只能为小人，为下愚。

郝经认为，人的修养是多方面的，大到养心养性，小到养习养行，包括一系列内容。“必明义理以养其性，寡嗜欲以养其心，御奔**以养其情，致中和以养其气，节饮食以养其体，尽孝友以养其本，执坚刚以养其节，扩正大以养其度，撤雍蔽以养其智，别邪正以养其习，慎细微以养其行”，能够做到这些，则“虽小而可以大，虽愚而可以智，虽凡夫而可以至于圣”。

人的修养还应具备一定的前提，只有先做到恭敬、勇敢、宽容，才可以有养。这是因为敬能使人心一而不分，“齐庄中正，足以有执”，因而有勇；勇才能私欲不犯，“发强刚毅，足以有为”，因而有容；容则能接受万物，“宽裕温和，足以有养”。这是修养的先决条件。

郝经还认为，养不能率意而行，必须谨慎行事。假如“蔽匿以养其奸，文饰以养其过，严深以养其恶，掩覆以养其机，朴野以养其诈，高抗以养其傲，缔构以养其党，从肆以养其**，执锢以养其偏，绞切以养其毒”，则非但不能成圣成贤，反而“小而丧身，大而败国，又大而乱天下，不若不养之为愈也”。[8]所以，必须审慎地区分可养与不可养二者，可者养之，不可者去之，才能达到希圣希天的人生理想。

郝经《让说》强调，人性是纯粹的义理，本是先天至善的，然而由于血气的驱使，使人产生出种种欲望，以至于不善。这是因为血气胜过义理，以致嗜欲贲张，从而导致争夺、篡弑等等恶行，人性也由此从善变恶。

圣人忧虑于此，于是制礼明分，以区别人的高低贵贱。又惧怕人不能克制私欲，以至废礼乱分，所以又制定出“让”的原则，来消除人的刚锐陵犯之气，使人谦抑逊退，卑以自牧。因此，让是君子应当具备的一种美德，是“礼之本，义之方，克己之要，求仁之术”，可以使人存养义理，保持善性，扶持成就，树立宏廓。郝经列举了尧、舜、伯夷、叔齐、后稷、契、子臧、季札等古代的圣王贤士，他们的让可以使天下为公，朝廷和睦，兄弟友悌，风俗丕变。至于鲁桓公、卫出公、楚商臣、宋元凶劭，则以不让而至于“父子称兵，推刃同气”。

郝经又进一步指出，让不一定都是美德，历史上也有错误的或奸伪欺诈的让。如燕王哙以燕国让子之，汉哀帝以皇位让董贤，唐中宗以天下让韦玄贞，“皆致大乱，几绝其祀”。这都是“非其所让而反以取败”的历史例证。至于王莽、司马懿和王安石，则是“以让而济其奸者”。因此君子对于让，是不可不分辨，亦不可不慎重的。由此，郝经提出三条让的评判标准：“中义理而无私，推其有而不居者”；“近人情而不欺者”；“非所有而不敢妄有，固执而却之者”。[9]只有符合这三条标准的让，才是真正的美德，才是君子所当力行的原则。

九、六经为本的社会教化论

郝经《教论》认为，道是天地生物之本，而“载以气而流以形，使之各正性命，而不失其本焉者”，则是教化的功能。因此，教是非常重要的。

教化的产生，源于人类社会的需要。由于人性的浇薄和私欲的增长，导致人类出现上下逾分和争端日兴的局面。圣人因此而设立教化，逐步产生文字书契、法令刑政、军队征伐等人类文明和社会制度。随着社会和风俗的进一步变化，又逐渐制定出夫妇、父子、兄弟等人伦关系，君臣、师友、上下等社会秩序，冠昏、丧祭、朝聘、会盟等礼仪制度，孝弟、忠信、廉耻、好恶等道德法则。这些教化的设立，都是为了维持人类社会的正常秩序，使“天人相通，上下为一，神人允协，幽显罔间”，以至天道流行而天下太平。

回顾人类历史的发展，郝经提出：“教始于伏羲，成于尧、舜，备于周公，定于仲尼。”周室衰微后，天下坏乱至极。孔子既无黄帝、尧、舜、周公的地位，又无创法立制的权力，无法“修道立教”，又游说天下而莫能用，于是“制作《六经》，天人之理则寓诸《易》，天人之辞则寓诸《书》，天人之情则寓诸《诗》，天人之政则寓诸《春秋》，天人之则则寓诸《礼》，天人之和则寓诸《乐》。性与天道之要，立身行己之实，则寓诸七十子问难之间”。使“三纲五常、大典大法而无不备，先圣人之道具在”，“天下人之事备矣”。

因而，郝经认为，“自太极而下，教在天地；伏羲而下，教在圣人；仲尼而下，教在《六经》”。《六经》是天道之所在，圣人教化之所存，百姓日用之所依，将与天地并存而不坏。所以孔子死后，虽经过战国的分裂，秦朝的焚书坑儒，汉初的黄老之学，魏晋隋唐的佛教流行，“而《六经》犹夫日月之昭昭也，百姓日用而先王之遗泽犹在也”。[10]正是借助于《教论》，郝经对理学范畴的系列探讨，重新回归到《六经》为教化之本的北学根基。

十、象数学思想分析

象数学是《易》学的一支，起源于汉代的纬书，特点是用图象或数字来研究《周易》，说明宇宙的生成变化，推测自然与人事的吉凶。周敦颐与邵雍，是北宋理学中象数学的代表。周敦颐作《太极图说》，用儒家《易传》的思想来解释道教的《太极图》，以阐明自己对宇宙生成、万物化生及人性论的看法。邵雍将汉代象数学与道家的《先天八卦图》相结合，假托伏羲，创设了一系列的《易》卦图式，称为先天学。

郝氏家族原有《易》学与象数学传统。郝经初就学时，郝思温即授予周敦颐《太极图》和邵雍《先天图》，“经潜心玩味，逾二十年”。[11]晚年拘留仪真，“益得致志”，遂辑录历代“述《易》而有合于圣人者”，无论训诂论说，传注疏释，“义理象数，兼采并载”，成《周易外传》80卷。[12]又“旁搜远蹈，创图立说”，分《易》道蕴极、《易》有太极、人道建极、四圣《易》图、孔门言《易》、诸儒拟《易》、传注疏释凡十类，六十篇，“为《太极演》二十卷，申明列圣及诸儒余意”。[13]郝经的《易》学著述虽散佚不传，但《陵川文集》中保留的《太极图说》《先天图说》《先天图赞》等文，仍可见其对周、邵二先生之义的阐发。