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自由与理性1963节选（第1页）

《自由与理性》（1963）（节选）

原则

3。1在上一章中，我试图解释，在什么意义上道德判断是可普遍化的。这种解释可以概括如下：描述性判断是可普通化的，在与此恰好相同的方式上，道德判断也是可普遍化的，即这是一种由下述事实所推出的方式，该事实是，道德表达和描述性表达都有描述意义；但在道德判断方面，决定这种描述意义的普遍规则不仅仅是意义规则，而且是关于实体的道德原则。在本章中，我将考虑以各种其他方式，证明道德判断可以说成是普遍的或可普遍化的——这主要是为了通过指明在这些观点中，我赞成哪一个，不赞成哪一个，来避免将来的误解。

首先最重要的是，把我提出的逻辑命题同它易于混同的道德命题区分开来。上面（第二章第七节）我已说过，一个作出道德判断的人不仅仅使自己受意义规则约束，而且受实体道德原则的约束。然而，可普遍化命题本身仍是一个逻辑命题。不把可普遍化命题混同于作出道德判断的某人据以约束自己的实体道德原则是很重要的。

所谓“逻辑的”命题，我意指的是一个关于语词意义的命题，或只依赖语词的论题。我一直认为，“应当”这个词和其他道德词汇的意义是这样的，一个运用它的人会因而使自己受一条普遍规则的约束。这是关于可普遍化性的论题。它将区别于道德观点，诸如一个人应始终坚守普遍规则，并约束他所有的行为，以便与普遍规则一致，或某人不应为其自己的利益而破例。正如我们将看到的，逻辑论题在道德论证中具有巨大的作用；但正因为这个原因，表明它不过是一个逻辑论题才显得重要——因为，否则就会有人提出这样的异议：道德原则伪装成逻辑论题而被偷运。（第十章第三节）。为澄清这一点，我打算采纳刚提到的两个道德观点，并表明它们不过是来自逻辑命题，除非它们被理解为这样一种方式以致成为分析的（即不禁止任何一种行为方式而不是另一种）。很明显，在后一种情形下，从逻辑命题中推出它们来无任何异议，因为不会因此而引起偷运实体道德原则的指责。

为避免我们正考虑的原则之烦琐，我们约定不把一个人说成坚守某一原则，也不约束他的行为以便与之保持一致，除非在他的思想之前已在某种意义上有了这一规则（无论如何会有），且除非他的行为在某种意义上为遵守他的愿望所激发。现在按照这种理解，如果一个人一时心血**，没有考虑包含在他行为中的任何规则而做了某事，他将会违反以下原则：每个人应始终坚守普遍规则，并约束他的所有行为以便与它们保持一致。能从我的逻辑命题推出这人做错了吗？看起来一点也不；因为这一命题没说，如果某人坚持认为，在这个人的情况下，某人应始终像他所做的那样行动，就会犯逻辑错误，这个命题更没说这个人自己在犯任何道德错误。如果我一时心血**给了一个盲丐一个硬币，按照可普遍化的逻辑命题，这没有中止我行为的正当性；因为可能一个人应始终给盲丐施舍——甚或，一个人应始终不假思索地给他们施舍。我不想争论赞成还是反对这样的准则，而只是指出它们并不与我的逻辑命题相抵触。一个不假思索地这样行动的人，实际上不会认为这是要做的正当之事；因为那意味着对一条规则或原则的考虑（在某种意义上）；按照同样的方式，一个人可以正确地使用一个词，而去思考它是不是正确，但如果某人考虑它是否正确，他因而就提出了一个关于原则的问题：这是运用这个词的正确方式吗？

对可普遍化命题的攻击主要是逻辑的，而非道德的。如果某人说“我应以某种方式行动，但任何其他人在相关的相似情况下都不应以那种方式行动”，那么，按照我的命题，他在滥用“应当”这一词；他暗中自相矛盾。但这里逻辑的攻击在于两个道德判断的结合，而不在于两者中的任何一个本身。可普遍化命题不提供自相矛盾的任何单一的、逻辑上简单的道德判断，甚或道德原则，没有这一命题，这也不会是自相矛盾的；所有它所做的是，促使人们在两个判断之间作出选择，若对两个判断都加以坚持，必定会自相矛盾。因而任何关于实体的道德判断或原则都不是单独来自这一命题。此外，在许多不同场合，一个人可以用不同的方式行动，即使这些场合是同质的；而不会从这一命题中推出，他所有行为或某一行为必定是不当的；这一命题甚至不禁止我们说此人的行为中没有一个是不当的；因为在所描述的情形下，他所做的各类行为在道德上都是中性的，这与这一命题是一致的。这一命题禁止我们所做的是，对我们承认恰好的或相关的相同行为作不同的道德判断。这一命题告诉我们，这是作逻辑上不一致的判断。

我们可以想象性地把这一原则——一个人应始终约束他的行为以便与普遍规则保持一致——理解为仅仅是一种对所有这种道德判断之自相矛盾的所有否定一样，这一原则变成分析的了。至于道德判断的逻辑属性，我们说它是一个二阶命题，还是说它是一个一阶的但却是分析的道德判断，都无关紧要。以这两种方式中的任何一种表达它，都不会实质性地改变它的性质。

我们可用同样的方式对待一个人不应为自己的利益而破例这一原则。如果仅仅把这一原则——我应以某种方式行动，但他人在相关的同等情况下不应如此，可以是事实——理解为是一种否定，那么这一原则就是分析的（用其他词汇对逻辑命题的重复），而且无任何关于实体的道德判断来自它。但如果把它理解为意味着：某人以某种方式行动，同时坚持认为他人不应如此行动，是在做不正当的行动，那么这一原则不仅是综合的，而且我们中的大多数人也不会同意它；因为个人完全可以是在正当地行动，尽管他对某些人的行为所做的道德判断与他自己的行为是正确的这一判断（如果他作出了它的话）是不一致的。无论如何，此人的行为不能是违反普遍化命题，尽管他所说的可能是违反可普遍化命题；而且正如我一直坚持认为的那样，如果这是一个逻辑命题而非一条实体的道德原则，那这正是我们应期待的。

我将不讨论涉及其他可能的道德原则的细节，这些道德原则可能与可普遍化命题混同。然而，只有两个著名的命题可以提及。第一个是“黄金规则”，如果用一种道德原则的形式表述的话，就是：一个人应当以他希望他人对待他的方式来对待他人。如果把它改写的话，就是“……像他人对待自己的方式那样”，那么也可对它作出同样解释，就像我们刚刚讨论过的原则那样。通过适当的理解，按照普遍主义的命题，可以使它在分析上为真；但按照其他理解，它成为综合的，但那就不是来自这一命题了。如果把“希望”这一词留下，这一原则显然也不是来自这一命题的（第六章第九节）。

第二个可以提及的原则是一个康德式的原则，可以表述为“我也立意愿意我的准则应成为一项普遍法则，除此方式外，我绝不应行动”［1］。对这一原则也可能有不同的理解；但最明智的是，在一本这种性质的书中，在感谢康德的伟大思想的同时，要避免陷入对康德式的解释的蜘蛛网中。如果把康德理解为，一个人说他应以某种方式行动，但说“不允许其他人以同样方式行动”，是犯了一个暗含的矛盾过失，那么康德的原则就是一种说明可普遍化逻辑命题之后果的方式。在《道德语言》第二章第二节的这种解释中，愿意（康德最微妙的概念之一）被大致相当于认同一项律令，在这种意义上，它自身并不完全清楚。对“立意”这一词也有一个问题，对此我想在后面作明确说明（第六章第九节，第十章第四节及以后）。但如果不努力理解康德的原则同样也很难使读者明白我的观点。

大体说来，我下面的论证是这样的：乍一看，我们面临两种立场之间的选择：（1）可普遍化命题本身是一项道德原则，因而可能有实质性的道德后果；（2）可普遍化命题只是一个逻辑原则，从中推不出任何道德实体，因此它对道德推理之目的毫无助益。正是最后一个从句（“……毫无助益”）错了。稍后，我将力图表明，尽管这一命题不是一个道德原则，而是一个逻辑原则，因而，尽管由它自己从这一命题中推不出什么道德上的东西，但在道德论证中，与其他前提结合起来，它能得到强有力的运用（第六章第三节及以后）。因此这是一个虚假的两难——尽管这并没有阻止它被经常运用。

3。3。很清楚，普遍主义——正如我坚持认为的那样——是一个逻辑命题，而非一个道德命题，现在我将按照它的准确意思清除某些混乱的根源。首先人们可能很容易质问，这是否仅仅是一种关于语词之道德用法的规则，或它是否总体上是一个关于评价性语词的规则。［2］既然我们不得不沿着至少两种错误之间的道路前进，对这个问题，我打算给出的回答有点复杂。它总体上是一个关于评价性语词的规则，需要审慎的限制性条件。如我们以“应当”这一词为例，在我看来，无论人们所作出的判断是何种“应当”判断（道德的、美学的、技术的……），这一原则都是可普遍化的（第八章第二节）。

这是为什么“应当”这一词不能用作法律判断的一个原因；如果某人有某项法定义务，我们不能通过说他应当做如此一件事情来表达这一点，因为“应当”判断必须是可普遍化的原因，在严格意义上，法律判断就不是。它们之所以不是的原因，是因为一个法律陈述总是包含了一个对特定管辖范围的暗中参考；“某人娶自己的姐妹为妻是非法的”这一陈述暗含的意思是，“某人娶自己的姐妹为妻在（例如）英国是非法的”。但“英国”在这里是一个特殊语词，它阻止整个命题成为是可普遍化的；在讲话者更受这一观点——在不像英国的任何国家中，这样的婚姻是非法的——约束的意义上，它也不是可普遍化的。因而把“应当”用在这样的陈述中是不行的。然而，一个人不应当娶他自己的姐妹为妻这一道德判断是普遍的；它没有暗含对任何特定法律体系的参照。

在可普遍化方面甚至有必要把“应当”判断同普通律令区分开来。一班士兵走到阅兵场的边上，如果中士说“向左转”，这并非使他（违反了就指控他改变了主意）保证在未来的同样场合下，发出同样的命令，而不是“向右转”。但如果是在一次战术演习中，指挥官说“在这种情况下，你应从左边进攻”，下一次与新一批军校生进行演习时如果他说，“在这种情况下，你应从右边进攻”，那他就是改变了他的主意。通过“改变了他的主意”我的意思是，“说了与他以前所说的不一致的事情”。

然而，尽管某些哲学家在把“应当”判断（各种各样的）等同于律令方面走得太远，还是可能有某些人为了发出一项没有对理据进行任何思考的指令，在他们用普遍律令更合适时，确实有时用了“应当”这一词。但普通命令不需要有理据，尽管它们通常有；而严格地讲，如果对理据的要求被看作不合适的，就是在滥用“应当”判断，尽管不需要进一步的理由。某些普遍的道德判断已经包含了它们需要的或它们可能有的所有理由（《道德语言》第四章第四节）。

然而，可能存在对“应当”的用法之贬低，在这种用法中相当于它是简单律令（尽管我必须承认，我只在哲学家的著作中碰到过这种用法）。然而，为防万一有这种用法，用下述方式表达这个问题是合适的：在包含“应当”这一词的绝大多数判断中，要求它们是可普遍化的是有意义的；可能有某些边缘的情况，在那里它没有这种意义；但无论如何在它的道德用法中（这是我们所主要关心的）它始终有这种意义。这里的“道德的”一词所起的作用，远远小于我曾经试图赋予它的那种作用。正是“应当”一词在其典型用法中的逻辑要求可普遍化，而不是“道德的”这一词在其典型用法中的逻辑要求可普遍化：所以只有为了确定典型用法的某一类型，才需要引进“道德的”一词，而且我们作为道德哲学家最关心这一点。这意味着，在这一点上，我们不需要担心这一语词之众所周知的歧义。因为在它目前的各种意义中，无论在何种意义上使用之，都足以排除对“应当”这一词的边缘用法（如果存在这种用法的话），在这些用法中，它是不可普遍化的。

3。4。我现在转到普遍主义所遭受的最严重的误解上来。听到人们对它的异议是很正常的，异议的理由是；它暗示着有某些相当简单的一般道德原则，在某种莫名其妙的意义上，先于人们作出任何道德判断而存在，而且无论我们何时作这样的判断，所有我们不得不做的都是参考相关的道德原则，立刻作出判断。这样的原则就是一个极其呆板的道德主义者的原则，他的道德原则是一套习字帖标题。［3］对这一问题的解释不同于我在许多方面所希望给出的解释。

首先，通过谈及道德原则“存在”，在这方面意味着什么，人们并不清楚；但即使它们（在某种意义上）存在，我确信它们也并非始终在先地存在，因而所有我们要做的就是参考它们。几乎通过考虑重大道德难题的任何实例，这一点就变得足够清楚了——例如，萨特关于年轻人的著名例子，这位年轻人处在不确定状态，是加入自由法国军队呢？还是留下来照料他守寡的母亲？［4］萨特使用这个例子的目的是为了指出，在这种情况下，无任何在先地“存在的”原则可供诉求。［5］我们不得不考虑这种特定情形并决定其道德相关特征是什么，而且如果把这些特征考虑进去的话，我们在这种情形中又应做什么。然而，当我们确实决定了时，它又涉及一个在这种特定情形外有影响的原则问题。在我所是的意义上，根据包含这种例子的小册子来判断，萨特本人像我一样，是个十足的普遍主义者。［6］他偶尔也对普遍的道德原则给予公开的支持。［7］

其次，无论如何，当道德判断是由明智的、有广泛生活经验的人作出时，在作出道德判断方面，要加以坚守的原则很少是非常简单或一般的。这里，区分什么可以称为普遍性及什么可以称为一般性是很重要的，尽管这些术语的互用非常经常。“一般的”反义词是“具体的”，“普遍的”反义词是“特殊的”——尽管“特定的”这一词的存在，与“普遍的”及“特殊的”相比，引进了我们无需讨论的复杂情况。如果我们以下面的方式非正式地解释这些字眼，对我们的目的来说也足够了。记得我们是通过参照“描述性意义”这一术语来解释可普遍化的概念的。具有描述性意义的任何判断必定是可普遍化的，因为决定这种意义的描述性意义规则是普遍规则。但它们未必是一般规则。一条描述性意义规则说明我们可以使用某些事情的某类谓词。而且很明显，为了详细指明是哪一类，在某些描述性谓词中，我们将不得不讨论大量细节——如果在任何情况下这一点在言语上确实都是可公式化的话。让读者用诸如“原始的”这样一个词试着准确地指明它的意思是什么——即使在某种特定背景下——他会明白我的意思是什么。他将发现，为了把它同其他词，诸如“古老的”“单纯的”等区分开来，他将不得不讨论大量细节，并以求助于实例而告终。而这些谓词是完全普遍的。其他语词因它们的复杂性而造成某种不同程度的困难：为了解释“三桅船”这一词，说那是一种船是没用的，即使说是一种用于航行的船也是没用的；“三桅船”是一个比“船”更不一般得多的字眼；而两者都同样是普遍的术语。现在的普遍主义不是这样的原则：在每个道德判断之后，不得不把一个可表达的原则隐藏在几个一般性的术语中。这一原则，尽管是普遍的，但可能太过于复杂，以至于它根本不可能用语词公式化表述。但如果它得以公式化或详细说明，在它的公式化表述中所用的所有术语都会是普遍的术语。

如果我对某事作一道德判断，必是因为这件事情的某些特征；为使它得到详细说明，这一特征可能需要很多细节。必须注意，一般性和具体性，不像普遍性与特殊性那样，是程度的问题。它使我们通过举例能够轻而易举地提出这两对术语之间的差异。“一个人绝不应作虚假的陈述”这一道德原则是高度一般的；“一个人绝不应向他的妻子作虚假陈述”这一道德原则则要具体得多。但两者都是普遍的；第二个原则禁止已婚的任何人向他的妻子作虚假的陈述。从这些解释来看，人们应当清楚，可普遍化命题不要求所作出的道德判断以习字帖标题类型的高度一般的道德原则为基础。正如我在《道德语言》第三章第六节及第四章第三节中所解释的那样，随着我们日益衰老，通过把例外和限制条件写进道德原则，以涵盖我们已经历过的各种情形，我们的道德进化基本上在于使我们的道德原则越来越具体。对多数人来说，它们很快变得太复杂了，以至于不容许公式化，然而在同样的情形下，还是给出了尚算清楚的指导。实际上要求原则之限制条件的情形总有可能出现；除非一个人突然闯入一种环境中，这一环境同他在其中成长的环境完全不同。随着他日益衰老，这种情况很可能会发生得越来越少，因为遇到的情形会更经常地与他以前已经遇到过的情形相似，因而更要进行道德上的思考。

3。5。在我们的道德原则之一般性和具体性方面，道德语言的逻辑不是限制性的。依据坚守它们的人的气质，它允许它们是高度一般而又简单的，或是高度具体而又复杂的。通过考虑某些极端的例子，人们就可理解这一点。可能有某人在其早年生活中习得了几条很短的道德禁律，并严格地信守它们，同时认为不在它们范围之内的事也同样是可允许的。另一个人可能积累了一系列像摩西戒律那样复杂的道德原则（不论他是否能使它们公式化），而且直到他死的那一天还在不断增加限制条件。

在新环境下，人们在修改他们的道德原则的意愿方面，有很大差异。一个人可能很呆板；他会觉得，只要自己熟悉某种境况最易发现的那些特征，他就能很快知道自己该在这种境况下做什么，根本无须考察被认为是需要对之作出不同判断的那些特点。另一个人可能更小心翼翼（在这方面某些人可能是病态地小心）；即使在一种很熟悉的境况中，他也绝不决定他应做什么，除非他仔细观察了该境况的每个细节，确信他真的能把它归到乍一看就非常相关的原则之下。

如果要效仿那些存在主义的英国赞赏者的话，我们都应属后一种人；我们应对我们自己说，人们及他们发现自己身处其中的境况是惟一的，而且我们因而必须以一种完全开放的思想去接近这种新境况，并从头开始对它们进行我们的道德思考。这是一个荒唐的办法，只有通过小说和短篇故事，使我们的注意力集中在极其困难且复杂的境况中上——这确实需大量考量——才显得可取。意识到有这一类道德问题是很重要的，但如果像这样处理所有的道德问题，我们不仅绝不应着手考虑比我们起初碰巧遇到的更多的问题，而且任何种类道德进化或从经验中学习都会是完全不可能的。我们之中较明智的人所做的是，对关键的道德进行深入思考，尤其是我们自身生活中所面临的那些问题；但当我们对某一特定问题作出一个回答时，把它具体化为一个不太具体或复杂的形式，以便它显著的特征突显出来，并在类似境况下为我们服务而无需如此之多的思考。那么我们才可能有时间考虑其他问题，并不再继续对我们应做什么而发现自己茫然不知所措。