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自由与理性1963节选（第2页）

3。6。在此，正如在哲学中经常发生的那样，我们已经沿着两个错误之间的道路前进。不幸的是，术语的混乱往往会把我们驱入一个或另一个错误之中。“道德原则”“道德规则”及诸如此类的语词，经常被以这种方式加以理解：规则或原则所指的必须是高度一般的。导致这一点的主要方式有两个：一种方式是，在我们的道德思考中，把“原则”限定在——正如人们实际所限定的那样——一个相对较小的作用上。一个人作出大多数道德决断所依据的理据在所限制的意义上称之为“原则”还是不够一般，尽管这些理据不在我一直使用的“普遍原则”的范围之内。他可以把这一词语专门留给他所谓“原则问题”——正如我们说“我使它成为一个绝不会出现在夫妻之间的原则问题”时所意指的那样。在这种意义上，使某事成为一个原则问题的目的，是避免对特定事例作任何道德思考。

对这一点有时也有正当的理由。不在原则范围之内的情形可能是，没留出时间仔细考虑它们的独特之处。这种考虑可能被看作本身就是错误的（可能正如在刚才所引用的例子中那样；我们可能感到，介入他人的婚姻关系会是一种令人不堪忍受的干涉，尽管若能对它们形成一个公正的判断很有必要）。或者情形可能是，当我们全神贯注于某种情形时，道德思考易陷入重复发生的陷阱，这种陷阱在激动之时很难避免。例如，我们内心的天性善良，或避免当众争吵的愿望，可能把我们导向各种决定，等我们清醒过来，又会认为这些决定是错误的。或者，在我们是当权者的处境下，我们可能认为，以一种独特的方式处理某一特定情形的论证，总能由天才们想出来；而且出于这样或那样的原因，如果在一种情形下可以破例（即使因为它是一个很难得的例外，也有理由这么做），那就不会终止例外，这些例外是对有较少价值的情形不得不作出的。就拿最近广播节目中的一个小例子来说：如果旅馆的经理允许那位年老的女士在休息室内使她的北京哈巴狗待在她的膝盖上，那么对人们把丹麦大狗和狼狗带进来并打翻桌子，就无任何限制；因此，这位经理使不允许任何狗待在休息室内成为一条原则。

这个问题提供了一个较严肃的例子，在警方审问中，用拷打是否总是正当的。一位警官可能决心把从不用拷打作为一个原则问题，而且我赞成这么做。然而，这不是因为我认为出现下面各种情形在逻辑上是不可能的：在这些情形中，通过一种像我现在所能接受的那种道德推理（类似于后来在书中所概括的那种），我会使自己确信，应当使用拷打。实际上很容易想象到这种情形：例如，假设一个残酷成性的细菌学家生产并传播了一种传染性的病菌，这将导致世界人口的大部分死于一种痛苦的疾病；而且只有他知道对这种疾病的治愈方法。如果警察拷打他，使他交出这一方法，我当然不应谴责警察。但当我说，我同意一位警察把不使用拷打作为一个原则问题而接受时，并不意味着我否认它在所能想出的那种异想天开的事例中是合法的；我的意思是，尽管一套完全天衣无缝的道德原则，涵盖了所有逻辑上可能的情况（如果有这样的事的话，也不可能）会包含一个条款，允许在这种情形下例外，但在实践中，一位警官（无论多么明智机敏）也不大可能作道德思考，这种思考对于把这种情形同其他情形区分开来是必要的，在那些表面上与这种情形相似的其他情形中，禁止拷打这一原则应得到坚守；而且对他来说，试一下都是很危险的，因为在这类拷打有时得到践行的情况下，要清楚地思考这一情形的各方面是极端困难的。此外，在各种实际上发生的情形中——正如与那些在逻辑上可能的情形相比而言的那样——看到这类事发生，我坚持认为，这种暗藏的罪恶对社会的影响不利，总是使与之相关的善失去平衡，即使最重要的考虑，受害者的痛苦也会被毫无理由地置之不理。因此，我毫不犹豫地说，无论形势多么危急，警官们也应把它作为一个原则问题，甚至绝不考虑这种方法。

我已谴责过的、对假定的而又异想天开的情形的考虑，不同于在道德推理中对假定情形的完全不同的用法，我们以后会看到这种用法既是必要的，又是有用的（第六章第八节，第九章第四节，第十一章第七节）。为了把可普遍化的要求运用到道德论证上去，设想假定情形总是合法的，除所涉及的人们的作用是相反的这一事实外，这些假定的情形在真实性上与所考虑的实际情形在相关方面确切相似；为了使假定的情形看起来可能，在不影响道德议题的问题上，完全可以这样做，无论多么异想天开的假想都可以。即使对那些面临迫切的实际问题的人而言，这也可能同样有效，如果他们在任何情况下都有时间思考的话；而且当我们有时间思考时，我们应对这样的问题思考得更多些。实际上，没有什么事情阻止道德哲学家们在他们的研究中考虑甚至是在这种限制之外的情形——也就是说，这些情形在它们道德上相关的详情方面，完全不同于实际上可能要发生的那类事例。至于考虑到实际事例在道德方面的相关特征被复制的情形，这样做可能不那么有用，但可能仍然是有启发的。但某些人面临特定道德危险，对身处这种情形中的人来说，把使某原则例外的可能性从他们的头脑中完全清除出去有时可能是最好不过的。只是决定何时以这种方式使某事成为“一个原则问题”是一件困难的事——这很大程度上依赖于环境及特定的人们的心理特点。但我们不能说它从不正确。

我们确实有时在这个意义上清楚地用“原则”这个语词，但同样清楚的是，这不是我一直用它的方式。听起来很奇怪，伯克对同一类事情，在一种赞同的意义上令人啼笑皆非地用了“偏见”这一词：“偏见是准备在紧急情况下使用的；它保证思想处在一种智慧与德行的稳定过程中，它不使人在决断时犹豫、怀疑、困惑、悬而不决。偏见使一个人的德行成为他的习惯，而不是一系列无联系的行为。正是通过偏见，他的职责成了他性格的一部分。”［8］除几个哲学家外，其他所有人都会完全赞同一个人用伯克所倡导的方式作出决断；但我们中的几个人（可能不是伯克）认为所有的决断都以这种方式作出乃是正确的。

使我们的道德原则具有一般性的另一个较不值得称赞的方法是，把它们当作一套我们在某种意义上（可能是口头上）赞同的一般准则；在我们实际的特定道德判断中，我们不会经常背离它们，但它们形成了我们道德思考的背景（我们几乎可以说这成了它的神话）。然而，一个人可能借助于用含糊的术语表达他的道德原则这一事实，使他类似于此的道德原则免于伪善的指责（以招致思维混乱的一种指责为代价），以使通过对它们的有见地的理解，他可以把他一整套道德原则作为一个整体与他发现他所作的任何道德判断一致起来。这样一套原则在对行为的指导方面价值不大，因为，至少在困难的情形下，许多类似行为可以说是与它们相一致的。另一种对策是严格而又准确地理解原则本身，但调整并改变（如何？）我们在特定环境下给予的重要性。然而，这样的原则不是作为一种对行为的指导而有吸引力，而是因为它们赋予道德生活某种“情调”；一个人可以称自己是一个信守原则的人，同时在特定情形下，以一种我们中的大多数人所采取的方式来作出他实际的道德判断。

3。7。从这种道德思考的讽刺画中突然转入完全抛弃道德原则的反面错误是很容易的。有时，这种观点是以建议抛弃道德的形式表达出来，“道德”“道德原则”“道德规则”从某种角度看是腐朽的，尤其是，一位年轻人可以在他如何对待从其先辈那儿继承来的维多利亚家具中看到它们，一有机会，他就会抛弃这些家具。这种反应是非常可以理解的，而且本身也是可嘉的。把道德原则看作某种继承来的、外在的东西——不为一个人所接受，并把它当作一种对行动的指导（具有使它们适应新形势的责任感），就此而言，它们是死的东西。错误在于，假设道德原则不得不如此。纠正的方法是弄清我是在何种意义上用这些语词的；如果我们要使道德重新“可用”，因此我愿现在阐明我认为它们可以被最有用地使用的方式。

首先，我们要清楚，一项道德原则未必要是高度一般或简单的，甚或是可用语词公式化的，但它必须是普遍的（在我们已经解释过的意义上）。其次，我们坚持认为，除非一个人努力试着用道德原则指导他的道德判断及行为，我们不能说他接受了道德原则。正如我们将认识到的那样，这两个要求是本书的两个核心命题——道德原则必须是普遍的，而且它们必须是规范的。后者促使我们寻求我们可以真诚信守的原则；前者坚持要求这些原则是真正的道德原则而不是机会主义者的特别决定。在第六章里人们将会看到，这两个特征是如何联合起来在道德论证中向我们提供极其有力的杠杆的。而且这就是在我们的道德思考中，我们都实际使用的那类原则，只要我们获得经验，我们会更经常地使用它们。

我们考虑一下，一个人怎样才算是明智的——有一种人，当他面临道德难题时，我们可以为寻求建议而自然地求助于他。“明智的”明显是一个评价性语词；经过考虑，我们不能称一个人是明智的，除非我们赞同他给我们的道德建议的内容——我们看了践行它的结果后，或者不理会它。但对一个人来说，是什么导致我们认为事后应能够说，它的建议是明智的？如果我正在寻找一种在这种处境下的建议，我首先会找一个亲身经历过道德难题的人，他的难题与我的那种难题相类似。但这还不够，因为他对这些情形思考的性质可能是微不足道的。我也会找一个人，我能确信他面对道德问题（他自己的或我的）时，会把它们当作道德原则问题来对待，而不是当作诸如自私的权宜之计一类的问题。这意味着我会期望他对自己的行为追问：在这种情形下，我应使自己受什么行为约束，在使自己受它约束方面，意识到我也是在（因为这是一个可普遍化的判断）给在类似情形下做同样事情的任何人开处方——简言之，我立意要使什么成为一项普遍法则（第五章第六节，第六章第二节）。如果我能找到一个人，我知道他曾面对困难的选择，而且同时我可以期望他有勇气向困难的选择发问（用萨特的话说，不使自己逃避可普遍化的痛苦［9］），那么，他就是那个我可以高兴地向其寻求道德建议的人，如果他的道德建议是我想要的道德建议的话。我不希望他迅速地给出某一简单的规则；无疑，他会发现，用言词来使任何普遍的主张公式化，以涵盖整件事是极其困难的。但我应确信，他会考虑特殊情形并同情地考虑所有细节，在此之后，力图发现一个我可以使自己受到约束的解决方法，不仅仅是对于我自己，而且是对于萨特所重新表述的那样，是“人类整体”。［10］

3。8。这可能是反驳另一种对普遍主义常见误解的最好出发点。一个普遍主义者被认为是必定是一个爱管闲事的人；因为正如他所坚持的那样，如果一个关于我自己的情形的道德判断，暗示着一个涉及他人的对类似情形之类似道德判断的话，那么难道一个普遍主义者不必定是一个总是对他人作出道德判断的人吗？难道不是要做一件自负的而又令人难以忍受的事吗？但首先，对某些他人的行为作道德判断未必就是四处向他及他人显示他做得好或孬。对自己的道德观点秘而不宣通常可能是明智的。但这种对反驳的回应还不够深入。一个更重要的回答是，所有的普遍主义者在作道德判断方面作出的承诺都是，如果有另外一个人处在类似情形下，那么对这一情形必须作出同样的道德判断。既然我们无法知道关于另一个真实的人之具体情形的每件事（包括它如何影响他，这事关重要），假设另一个人所处的情形恰好与我们自己曾身处其中的情形相似，或甚至它在相关的细节上相似，这种假设总是专断的。如果他人向我们征求建议，如果我们通情达理的话，我们要做的就是对他的情形仔细询问；仔细而又同情的询问后，如果他的情形在许多方面与我们曾面临的情形相似，如果我们富有想象力和同情心，即使没有这种先前的经历也足以体谅到他的情形，那么我们就可以把某些东西以道德建议的方式提供给他。而且这种建议尽管是建立在对这一情形之具体细节的仔细考察基础上的，但这种建议必定是诸如我们在任何类似情形下所能给出的那种。

3。9。最后，我希望澄清两个更基本的混乱。第一个混乱是把“普遍的”当成“被普遍接受的”意思。如果世界上的每个人都赞同某一道德原则，在这个意义上，道德原则就是普遍的。很明显，无论如何并非所有的道德原则在这种意义上是普遍的，因为在很多重要的道德问题上有广泛的不同意见；我希望同样明显的是，我不是在这个意义上用这个词。无论如何，是否有被普遍接受的道德原则，对道德哲学来说有什么重大意义，还远不清楚。依我看，“以天下太平为鉴（securusjudicatorbisterrarum）”在道德上是一句有害的格言，因为它把相对主义的恶行同貌似有理的绝对主义圈子联系起来，但讨论这一点会离题。

第二个混乱更难澄清。假设某人论证如下：依普遍主义来看，当一个人作出一道德判断时，他旨在说，对类似情形有不同意见的任何人都是错的；因此，依普遍主义来看，在道德问题上宽容是不可能的。为了清楚地理解这一问题，有必要区分认为某个人是错的与对他采取宽容的态度。普遍主义者坚持否定相对主义（相对主义无论如何是一种荒唐的信条）［11］，他坚持认为，在道德问题上如果某人与我有不同意见，那么我坚持与他有不同意见，除非我改变我的思想。这看起来是一个不足为患的同义反复，而且几乎不需要使普遍主义费神。但普遍主义者并非旨在迫害（身体的或以任何其他方式）在道德上与他相左的人。如果他是我所是的那种普遍主义者，他将意识到，出于我们的经验以及我们与他人的道德问题上的讨论，我们的道德观点有可能改变；因此，如果另一个人不同意我们的观点，所需要的不是压制他的观点，而是讨论它们，当他告诉我们他的理由，而且我们告诉他我们的理由时，希望我们能达成一致协议。普遍主义者是一种使道德论证成为是可能而又富有成效的伦理学方法理论；而且正如我们以后将会看到的那样，它使我们明白什么是宽容。

注释

［1］康德：《道德形而上学基础》，第二版，12页；H。J。佩顿译，70页。

［2］我必须承认，在这一点上我所说的出自《亚里士多德式的社会》一书（1954年5月）29页，比误导更糟糕。

［3］亦见《亚里士多德式的社会》一书，309页及以后。

［4］J。-P。萨特：《存在主义是一种人道主义》（1946），39页及以后；W。考夫曼译《存在主义》（修订版），295页及以后。

［5］萨特作品，42页（考夫曼，296页），参见47页（考夫曼，298页），那里的观点是一样的。

［6］萨特作品，31～32、70～78页（考夫曼，393、304～306页）：“我承担选择的责任，我自己如此，人类整体也如此”，“在这个意义上我们可以说有一种人类的普遍性，但它不是某种给定的东西；它是被永恒地创造出来的”；“这位年轻人被迫为自己发明法则”。

［7］见《时代周刊》1960年9月21日，10页。

［8］《对法国革命的反思》（1815年版）第五卷，168页。

［9］萨特作品，32页（考夫曼，293页）。

［10］萨特作品，74页（考夫曼，305页）；见上面38页注［3］。

［11］相对主义、主观主义、情感主义及其他类似信条（无一是我所赞同的），已在哲学著作中彼此变得如此混乱，无法解决，以致使“客观主义”这一术语——不分青红皂白地与所有这些观点相比较——完全失去了认真询问的工具作用。下面的做法使混乱有增无减；即，正如许多人所做的那样，通过假设任何一个不是我所谓“描述主义者”的人不会是一个“客观主义者”；因而是一个“相对主义者”或一个“主观主义者”或一个“情感主义者”，或三者兼而有之——无论在何种意义上，这都很少是清楚的。为得到一个简陋而又基本的问题分类尝试，可见我所撰写的“伦理学”词条，《西方哲学及哲学家简明百科全书》，由J。O。厄姆森编。

选译自［英］理查德·M。黑尔:《自由与理性》，牛津，克莱伦敦出版社，1963。刘祥和译，万俊人校。