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英艾耶尔Alfred Jules Ayer19101990（第2页）

我们已经注意到，对通常的主观主义学说的主要诘难，是说伦理判断的效准并不是由作出这些判断的人的情感的性质所决定。这种诘难是我们的学说避免了的。因为我们的学说并不蕴涵着这样的意思，即说任何情感的存在是一个伦理判断的效准的必要条件和充足条件。恰恰相反，我们的学说的含义是认为伦理判断没有效准。

然而，有一个反对主观主义学说的著名的论证，我们的学说不能不理会它。这是摩尔所提出来的那个论证，即认为如果伦理陈述只是关于说话者的情感的陈述，那么伦理陈述将不可能涉及价值问题。［1］试举一个典型的例子：如果一个人说，节俭是一种美德，而另外一个人回答说，节俭是一种罪恶，根据主观主义学说，他们相互之间并没有争论。一个人说他赞成节俭，另外一个人说他不赞成节俭。没有理由说明为什么这两个命题不应该都是真的。摩尔认为这一点很明显，即：我们关于价值问题的确是有争论的，并因此得出结论，他讨论到的那种主观主义的特殊形式是错误的。

从我们的学说也必然得出不可能争论价值问题的结论，这是很明显的。因为，如同我们所主张的，“节俭是一种美德”和“节俭是一种罪恶”这样的句子完全不表达命题，我们显然不能认为这两个句子表达不相容的命题。因此，我们必须承认；如果摩尔的论证实际上推翻了通常的主观主义学说，那么它也推翻了我们的学说。但在事实上，我们甚至否认摩尔的论证驳倒了通常的主观主义学说。因为，我们认为人们实际上并没有争论价值问题。

乍一看，这一点似乎是一个很矛盾的论断。因为，我们确实是在从事于一种争论，这种争论通常被看作关于价值问题的争论。但是，在所有这类情况中，如果我们仔细地考察一下，我们就发现所争论的并不是真正关于价值的问题，而是关于事实的问题。当某个人不同意我们关于某一行为或一种类型的行为的道德价值的看法，我们明白地用论证去争取他同意我们的看法。但是，我们不想用我们的论证去表明他对一个他已经正确了解其性质的情况具有“错误的”伦理情感。我们企图表明的是他关于那个情况的事实了解有错误。我们论证他对行为者的动机有错误的了解，或者他错误地断定了行为的结果，或者从那个行为者的知识的角度上看的行为可能产生的结果，或者他未能考虑到行为者所处的特殊环境。不然，我们就用某一类型的行为会产生某些结果，或者完成这些行为所习惯表现的性质这种更为普遍的论证，来说明他把事实断定错了；我们做出这些论证，所期待的只是改变我们的反对者，使他同意我们关于经验事实的性质的看法，要他采取与我们同样的对待经验事实的道德态度。当我们与之讨论的人们，已经普遍地接受了与我们自己同样的道德教育，并且是生活在同样的社会秩序之中，那么，我们的期望通常被认为是正当的。但是，如果我们的反对者碰巧是经历一种与我们自己不同的道德“制约”过程，甚至当他承认全部事实的时候，他仍然不同意我们关于讨论中的行为道德价值的见解，那么，我们就放弃用论证说服他的企图。我们说不可能去同他讨论，因为他具有一个歪曲的或不发达的道德感；这只表示他运用的一套价值不同于我们自己的价值。我们感到我们自己的价值系统是占优势的，因此，我们用这种贬损的字眼去说到他的价值系统。但是，我们不可能提出任何论证去表明我们的系统是更优越的。因为我们说到我们的系统更为优越的判断，它本身就是一个价值判断，因此就在论证范围之外。因为当我们处理有别于事实问题的纯粹价值问题时，理屈词穷，论证无法进行，我们最后只得乞助于谩骂。

简单地说，我发现在道德问题上，仅当一个价值系统是预定的，论证才是可能的。如果我们的反对者在对给定的t类型的一切行为表示道德上不赞成这一点与我们是一致的，那么我们就能够用提出论证，表明A行为包括于t类型之中的办法，使他责备一个特殊的行为A。因为A行为属于或不属于那一类型这个问题，是一个明白的事实问题。先假定某一个人具有某些道德原则，接着我们论证说，他为了前后一致，就必须在道德上以某种态度对待某些事物。我们没有论证到的和不能论证到的是这些道德原则的效准。我们只是按照我们自己的情感，称赞或责备这些道德原则。

如果任何人怀疑这种对道德争论的说明的准确性，那就让他试图构造出甚至是一个想象的有关价值问题的论证，而这种论证本身不会归结到关于逻辑问题或关于经验事实问题的论证。我相信他不能成功地提出一个简单的例子。并且，如果情况确实如此，那么他就必须承认，它把纯粹伦理论证的不可能性牵扯进来，并不是如摩尔所想到的，是用作反对我们的学说的根据，而是有利于我们的学说的一个论点。

由于我们以坚持我们的学说去反驳那个似乎威胁它的惟一批评，我们现在就可以用我们的学说去规定一切伦理探究的性质。我们发现，伦理哲学只在于说明伦理概念是妄概念，因而是不能分析的。进一步描述习惯于用不同的伦理的词来表达的不同情感，以及描述由不同的伦理的词所习惯地引起的不同反应，则是心理学家的工作。如果人们用伦理科学一词的意义指详细论述一个“真实的”道德系统，那么，就不能有伦理科学这样的一个东西了。因为，我们已经见到，伦理判断只是情感的表达，不可能有任何方法去决定任何伦理系统的效准，并且，去问任何这样的系统是否真实，确实是没有意义的。关于这个方面，人们可以正当地探问的只是：什么是一个给定的人或一群人的道德习惯，以及什么引起他们刚好具有这些习惯和情感？这种探问全部属于现在的社会科学的范围之内。

因此看起来，作为知识的一个分支的伦理学只是心理学和社会学的一部分。万一任何人认为我们忽略了决疑论（Casuistry）的存在，我们可以指出，决疑论并不是一种科学，它只是对一个给定的道德系统的结构作一种纯粹分析的考察。换言之，决疑论是形式逻辑的运用。

当一个人开始从事构成伦理科学的心理学的探究时，他立刻就能够说明康德的道德学说和快乐主义的道德学说。因为，他发现道德行为的主要原因之一是有意识地和无意识地怕引起上帝的不愉快，以及怕社会对他的敌视。这的确就是为什么道德格言对许多人表现为“绝对命令”的理由，并且，他也发现一个社会的道德规范是部分地被那个社会关于它自己的快乐条件的信仰所决定的——或者换句话说，一个社会趋向于运用道德制裁的办法，按照一个行为是促进作为一个整体的社会的满足，或者损害这个社会的满足，来鼓励或阻止一定类型的行为。这就是为什么利他主义在绝大多数的道德规范中得到推荐，而利己主义则被谴责的原因。道德的快乐说或幸福说归根到底是由于观察到道德与快乐之间的这种联系才发生的，正如前面已经解释过的，康德的道德学说是以这个事实作基础的，即道德格言对许多人具有无情的命令力量。由于这两种学说的每一种都忽视作为另一种学说的基础的事实，因此这两种学说都可以被批评为偏向一边的。但是批评它们偏向一边对它们任何一个都不是主要的诘难，它们的主要缺点是：它们把说到我们伦理情感的原因和属性的命题看作好像是伦理概念的定义，因此，它们就不能认识到伦理概念是妄概念，并且因此是不能下定义的。

好像我们已经说过，我们关于伦理学性质的结论也适用于美学。美学的词的确是与伦理学的词以同样的方式使用的。如像“美的”和“讨厌的”这样的美学的词的运用，是和伦理学的词的运用一样，不是用来构成事实命题，而只是表达某些情感和唤起某种反应。和伦理学一样，接着也就必然会认为把客观效准归之于美学判断是没有意义的，并且，不可能讨论到美学中的价值问题，而只能讨论到事实问题。美学的科学处理将向我们表明，大体上说，什么是美的情感的原因，为什么不同的社会产生和称赞它们所产生和称赞的那些艺术作品，为什么在一定的社会中趣味有所不同，等等；这些问题是普通的心理学或社会学问题；当然，这些问题与我们了解的美学批评只有很少的关系，或者根本就没有关系。但是，那是由于美学批评的目的是交流情感多于给予知识。批评家用叫人注意他所考察作品的某些特点，表达出他自己对这些作品的情感，借以努力使我们也具有他对作为一个整体的那个作品的态度。他提出来的惟一相关的命题是描述作品性质的命题。这些命题只是明白的事实记录。因此，我们可以得出结论说，在美学之中并不具有比伦理学中所具有的更多的东西足以证明那种观点，即不认为美学是体现知识的一种独特类型。

现在就应当清楚了，从我们对审美经验和道德经验的研究中能够正当地获得的惟一情况，是关于我们自己的心理的和生理的结构的情况。我们注意这些经验是由于它们供给我们以材料作为心理学和社会学概括之用。这就是这些经验用以增加我们的知识的惟一方式。这就必然可以推论出：任何企图把我们之运用伦理学概念和美学概念作为有关一种区别于事实世界的价值世界存在的形而上学学说的基础，都包括了对这些概念的一种错误分析。我们自己的分析已经表明，道德经验的现象不能完全用以支持任何唯理论或形而上学的学说。特别是，道德经验现象不能如康德所希望的用来证实超验上帝的存在。

这里提到上帝就把我们带到宗教知识的可能性问题。我们将会见到，这种可能性已经由于我们对形而上学的处理而被排除了。但因为这是一个相当有趣的问题，我们可以相当详细地去讨论它。

一个具有任何非万物有灵论宗教的上帝属性的那种存在者的存在，是不能用论证的方法加以证明的，这一点现在已被普遍承认，至少已被哲学家承认。要说明这的确是如此，我们只要问自己，这样一个上帝存在能够演绎出来的前提是什么。如果上帝存在的结论用论证的方法证明是确定的，那么这些前提就必然是确定的；因为，演绎论证的结论是已经包含在前提之中的，那些前提的真实性所具有的任何不确定性，也必然为结论所共有。可是，我们知道经验命题在任何时候都只能具有或然性。只有先天命题才是逻辑上确定的。但是我们不能从先天命题中推演出上帝的存在。因为我们知道，先天命题之所以是确定的，是由于它们是重言式命题。并且，从一套重言式命题中，除了更进一步的重言式命题之外，不能有效地推演出什么东西；这就必然可以推论出：要论证上帝存在是不可能的。

即使要去证明像基督教的上帝那样的上帝的存在是或然的，也是没有法子办到的。这一点还没有那么普遍地被承认。然而，说明这一点也是很容易的。因为，如果这样的一个上帝存在是或然的，那么，上帝存在的命题将是一个经验假设。但在那种情况下，从上帝存在这个经验假设和另外的经验假设可能推演出那些有关经验的命题，而这些有关经验的命题是不能从那些另外的假设单独推演出来的。但是事实上，这是不可能的。的确，有时候有人宣称，自然中存在着某种有规则性就构成上帝存在的充分证明。但是，如果“上帝存在”这个句子只导致某些类型的现象在一定的次序上出现，那么，断定上帝存在将只等值于断定在自然中具有必要的规则性；没有一个宗教人士会承认这是他在断言上帝存在中所企图断定的一切。他会说，在谈到上帝时，他是谈到一个超验的存在者，这个存在者能够由于某些经验的表现而被知道，但是，肯定不能用那些表现给这个存在者下定义。但在这种情况下，“上帝”一词是一个形而上学的词；并且，假如“上帝”是一个形而上学的词，那么，有一个上帝存在甚至不能是或然的。因为说“上帝存在”是一个既不能真也不能假的形而上学的说法。用同样的标准，没有一个想要描写超验上帝的性质的句子能够具有任何字面意义。

重要的是不要把这种宗教断定的观点，与无神论者或不可知论者所采用的观点混为一谈。［2］因为不可知论者的特征是主张上帝存在是一种可能性，对这种可能性没有充足理由去相信它或者不相信它；无神论者的特征是主张没有上帝存在至少是或然的。而我们的观点，即一切关于上帝的性质的说法都是没有意义的，跟这些熟悉的论点中的任何一个都绝不是等同的，甚至绝没有给予这些论点以任何支持。我们的观点与这些论点实际上是难以两立的。因为，如果有一个上帝存在这种断定是没有意义的，那么，无神论的断定没有上帝存在同样是没有意义的，因为，只有有意义的命题才能够提出一个与之矛盾的有意义的命题。至于不可知论者，虽然他避免说，或者有上帝，或者没有上帝，但他并不否认有或没有一个超验的上帝存在这个问题是一个真正的问题。他并不否认，“有一个超验的上帝”与“没有一个超验的上帝”这两个句子所表达的命题，一个实际上是真的，另一个实际上是假的。他所说的只是我们没有方法辨别这两个命题中哪个是真的，因此，我们就不应当相信其中的任何一个。但是，我们已经看到这两个句子完全不表达命题。这就意味着不可知论也被排除了。

这样我们就给予有神论者以我们曾经给予道德家那种同样的安慰。有神论者的断定不可能是有效的，但是这些断定也不会是无效的。由于有神论者对宇宙完全没有说什么东西，他不能公正地被责备为说了什么假的东西，或者说了他具有不充足根据的任何东西。只有当有神论者自称他断定一个超验的上帝存在，就是表达了一个真正命题时，我们才有权利不同意他的断定。

必须注意，神被等同于自然界的客体时，关于神的断定就可以被承认是有意义的。举例来说，如果一个人告诉我，单是打雷就足以确定耶和华发怒了这一命题是真实的，这既是必要的根据，又是充足的根据，从他的这句话，我就可以得出结论：在他对一些词的用法中，“耶和华发怒了”与“天打雷了”这两个句子是等值的。但是，在不纯的宗教中（虽然这种宗教可能在一定程度上建立在人们对其所不能充分了解的自然过程的畏惧的基础上），被假定为控制经验世界的那个“人格”，它自己却并不是居于经验世界之中；它被认为超越于经验世界，因此是在经验世界之外；并且，它具有超经验的属性。但是，其本质属性是非经验的这样一个“人格”的概念，完全不是一种可理解的概念。我们可以有一个词，这个词被用来好像是称谓这个“人格”的，但除非这个词出现于其中的那些句子表达可以用经验方法证实的命题，这个词就不能认为是代表任何东西。这是关于“上帝”这个词的情况，从那种用法上说，“上帝”一词是企图说到一个超验的对象。仅仅那个名词的存在，就足够助长这样的错觉，即有一个符合这个名词的实在的或无论如何可能的东西。只有当我们探究上帝的属性是什么时，我们才发现在这种用法上“上帝”不是一个真正的名字。

发现对超验上帝的信仰与对一种死后存在的信仰相联系，这是很平常的。但是就死后存在这一信仰通常采取的形式来说，这种信仰的内容不是一种真正的假设。说人任何时候都不死，或者说死的状态仅是一种延长了的无感觉的状态，的确是表达一个有意义的命题，虽然，一切能够获得的证据都表明这个信仰是错误的。但是说，在一个人的内部有一种不能知觉的东西，即他的灵魂或他的实在的自我，并且在他死后仍然继续活着，这是作出一个形而上学的断定，它与断定有一个超验的上帝相比较没有更多的事实内容。

值得提到的是，按照我们对宗教断定所给予的说明，宗教与自然科学之间的对抗是没有逻辑根据的。就宗教断定的真伪问题而言，自然科学家与信仰一个超验上帝的有神论者之间并没有对立。因为，由于有神论者的宗教言词完全不是真正的命题，所以这些言词不能与科学命题构成任何逻辑关系。宗教与科学之间所具有的这种对抗，仿佛在于科学取走了使人信仰宗教的动机之一。因为宗教情感的基本来源之一就是人们对决定他们自己命运的无能，这一点是大家都承认的；而科学则趋向于破坏人们在注视外面世界时所带有的那种畏惧之情，因而使人们相信，他们能够了解和预见自然现象的过程，甚至在一定程度上控制它。物理学家本身同情地对待宗教最近变得很时髦，这一点是有利于这种假设的。因为这种对宗教的同情标志着物理学家们自己对他们的假设的效准缺乏信心；这是物理学家们与19世纪科学家们反宗教的独断主义分手的反应，并且是物理学刚好经历过的危机的自然结果。

更加深入研究宗教情感的原因，或者讨论宗教信仰长期持续的或然性，不是在这个探讨的范围之内。我们仅涉及回答那些由我们讨论宗教知识的可能性而引起的问题。我们所想证实之点是不能有任何宗教的超验真理。因为有神论者用以表达这样的“真理”的句子是没有字面意义的。

这个结论的有趣之处在于它与许多有神论者自己通常所说的相符合。因为我们常听人说上帝的性质是一件神秘的事情，它是超越于人的理解力的。但是说某种东西超越于人的理解力，就是说它是不能理解的。并且，不能理解的东西就不能有意义地被描述。我们又听人说，上帝不是理性的对象而是信仰的对象。这不过是承认上帝存在必须根据信仰才能领悟，因为上帝存在是不能被证明的。但是，这也可以是一个断定，即说上帝是纯粹神秘直觉的对象，因此，不能用可以被理性所理解的词来下定义。并且，我认为许多有神论者都会断定这一点。但是，如果一个人承认用可理解的词给上帝下定义是不可能的，那么他就是承认，一个句子既是有意义的，而又是涉及上帝的，这是不可能的。如果一个神秘主义者承认他所洞见的对象是不能被描述的某种东西，那么，他也必然承认当他描述这个东西的时候，他必然是在说没有意义的话。

至于神秘主义者，他可能坚决主张，他的直觉给他揭露了真理，即使他不能对别人解释这些真理是什么样子；我们不具有这种直觉能力的人，没有根据否认直觉是一种认识能力。因为，我们几乎不能先天地主张除了我们自己所用的方法之外，就没有方法去发现真实命题了。究竟有多少方法可以表述一个真实命题，回答是我们不加以限制。我们绝不否认综合真理可以用与归纳的理性方法同样的纯粹直觉方法去发现。但是，我们要说明每一个综合命题，不管它是如何达到的，都必须服从于实际经验的检验。我们并不先天地否认神秘主义者能够用他自己的特殊方法去发现真理。我们等待着要听听什么是体现他的发现的命题，以便看到这些命题是否被我们的经验观察所证实或驳倒。但神秘主义者根本没有提出用经验证实的命题，他完全不能提出任何可理解的命题。因此，我们说，他的直觉未曾向他显示任何事实。他说，他掌握了事实，但不能表达这些事实，还是没有用的。因为我们知道，如果他真的得到了任何信息，他就会把这些信息表达出来。他会指出总有一种方法可能经验地确定他的发现是如何真实。他不能显示他所“知道”的，或者甚至不能亲自设计出一种经验的检验去证实他的“知识”，这就表明他的神秘直觉状态不是一个真正的认识状态。所以神秘主义者在描述他的洞见时，没有给予我们任何有关外界世界的信息；他只给予我们有关他自己心灵状况的间接信息。

因此，我们可以得到结论，从宗教经验而来的论证完全是谬误的。人们具有宗教经验，从心理学的观点来说，是有趣味的事实，但是这个事实，并不以任何方式暗示着有宗教知识这样的东西，正如我们具有道德经验并不暗示着有道德知识那样的东西。有神论者如同道德家一样，可能相信他的经验是认识的经验，但是，除非有神论者能提出可以用经验证实的命题来表述他的“知识”，我们就可以肯定，他是在那里作自欺之谈。这就必然可以得出结论，那些哲学家，他们的著作中满篇都是断言他们通过直觉“知道”这个或那个道德或宗教的“真理”，这只是为精神分析学家提供资料而已。因为，除非直觉活动提出了一些可证实的命题，这种活动就不能够被认为是显示出有关任何事实的真理。但是，所有可证实的命题都应当被包括在构成科学的经验命题的体系中。