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导论（第2页）

不难看到，无论就内在的思想系统抑或外在的历史影响而言，《庄子》都首先呈现了整体、统一的历史品格。从哲学思想的衍化看，庄子在历史上的深远影响，首先通过《庄子》一书而实现。尽管在具体篇数、篇目的划分等方面，它曾发生了某种变化，但《庄子》一书始终作为庄子的思想符号和哲学载体而内在于并影响着思想史过程。换言之，《庄子》各篇具体出于何人、何时，固然需要考释、再考释，但不同篇章被归入《庄子》之下，本身已表现了这些篇章内在的相关性。更为重要的是，《庄子》与庄子的联系，《庄子》其书在历史上的存在，《庄子》作为一个整体构成了具有原创性的哲学系统并对思想的衍化产生了实际的制约作用，都已为哲学历史本身的演进所确证，不容置疑。进而论之，即使随着以后新材料的发现而能够较为确切地考证出各篇的先后、作者，我们仍可以把表现为传世文本并以此实际影响思想史的《庄子》作为整体来考察和理解。有鉴于此，本书将暂时悬置目前难以遽断的各篇具体归属及年代问题，以整体形态的《庄子》作为研究的对象；在具体的论述中，则视庄子为《庄子》一书的观念主体，以《庄子》为庄子的思想载体，对二者不做截然区分。为行文简洁，本书统一以庄子之名表述《庄子》一书内含的哲学思想。

庄子的哲学沉思以道为内在指向。作为形上之域的对象，道具体表现为天道与人道的统一，它所实际涉及的，则是广义的存在与人之“在”，后者首先在天人之辩中取得了具体的形态。就天人关系而言，一方面，庄子一再通过批评“以物易性”“以物易己”而追问人的存在意义，并以超越物化、合乎人性的存在为人的应然形态。由追求合乎人性或人性化的存在，庄子既显示了存在的自觉，又表现出对人自身之“在”的注重，这里无疑蕴含着对“人”的深沉关切及内在的人道意识。事实上，在庄子关于天人关系的讨论中，我们可以一再看到对人自身之“在”的追问；尽管“天”往往被赋予理想的形态，但在“天”的外在形式之后，每每又渗入了某种“人”的价值取向。然而，另一方面，庄子又一再将“天”规定为“人”的真实形态，以礼义文明的演化为本然之性失落的历史根源，由此进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场，从“无以人灭天”等主张中，便不难看到这一点。就此而言，庄子似乎又表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。

以齐物立论、强调“道通为一”，构成了庄子又一哲学趋向。“齐物”或“道通为一”在本体论上意味着超越分化及分裂的世界，在认识论上要求扬弃基于成心的是非之辩，达到“以道观之”。庄子对存在之序的突出、对个体间沟通是否可能的考察、对基于“天”的天人统一性的关注，等等，可以被视为“齐”与“通”的展开。但同时，庄子又对个体予以了相当的关切：从本体论上注重“德”，到价值观上以本真之“我”及真人为理想人格，再到认识论上突出个体直觉和体悟，等等，个体原则展开于多重方面。从哲学史上看，庄子所代表的道家哲学与儒家哲学的差异之一，亦体现于对个体与整体的不同侧重。

从理论上看，以上两个主题无疑都存在各自的内在张力。对人性化存在形态的呼唤蕴含着广义的人文关切，庄子之主张“物物而不物于物”（人主导物而非为物所支配），反对漠视人的内在之性和自身存在价值而将其等同于实现外在目的（名利等）的工具，等等，都表现了这一点；然而，从“无以人灭天”的原则出发，往往又容易导向疏离、拒斥人化过程，庄子之区分合乎天性的本真之“人”与失性于俗的世俗之“人”，并由此以“天之天”排拒“人之天”，等等，都蕴含了后一趋向。同样，齐物在逻辑上导向于统一、必然、一致，从本体论上强调道通为一，到观念领域批评“道术”之裂、要求齐是非，都不难看到对统一性、整体性的注重；相对于此，个体性原则更多地突出了“殊”（殊理或殊性）、差异、偶然、多样，庄子之反对“失己”、以“独”为贵，等等，在不同程度上都体现了这一点。尽管庄子对“道”与“德”的双重肯定蕴含着沟通统一性与个体性的意向，但二者在理论自身的不同展开中，似乎仍存在内在的紧张关系。

然而，通过对逍遥之境的理论阐释，庄子哲学系统中的以上张力在某种意义上获得了一定的化解。从哲学上看，逍遥首先以物我合一为前提，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”便表明了这一点：以“我”与天地万物的合一为内容，外部世界收摄于个体的意义之域，个体存在本身又内在于统一的精神世界，二者相互交融，展示了统一的精神之境。不过，逍遥作为自由的精神之境，同时又总是以自我（个体）为主体或承担者，后者决定了个体的不可消逝性。事实上，庄子确乎将逍遥之游，同时理解为个体的“独往独来”。这样，在逍遥的精神形态和存在方式中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。与之相近，逍遥一方面体现了存在意义的追求，即作为人的存在方式，逍遥之游的根本特点在于超越外在限定而合乎人性，正是在逍遥中，人性化的存在达到了完美的形态；但另一方面，庄子又通过自由与自然的合一，赋予逍遥之境以自然的内涵，在此意义上，走向逍遥的过程似乎又表现为通过“尽其所受乎天”而达到合乎人性的存在。在这里，“天”与“人”同样也呈现了内在的统一性。在文本之序上，《逍遥游》构成了《庄子》的首篇，但在思想的内在脉络上，逍遥则展开为庄子哲学系统的逻辑终点。从“齐物”到“逍遥”，庄子对天道与人道、存在与人之“在”的考察，展示了深沉的哲学内涵和独特的理论品格。

[1]司马迁在概述庄子生平时，曾指出：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”（《史记·老庄申韩列传》）崔大华在这方面亦有较详考述。参见崔大华：《庄学研究》，2—6页，北京，人民出版社，1992。

[2]（汉）司马迁：《史记·老庄申韩列传》。

[3]《庄子·外物》。

[4]《庄子·山木》。

[5]（汉）司马迁：《史记·老庄申韩列传》。

[6]（汉）司马迁：《史记·老庄申韩列传》。

[7]《庄子·刻意》。

[8]《庄子·外物》。

[9]《孟子·滕文公下》。

[10]王叔岷认为，此句中“夫”乃“矣”之误，当属上句，《吕氏春秋·必己》所引相关文字无“夫子”，而有“矣”；“子”则系后人妄加。参见王叔岷：《庄子校释》，35页，上海，商务印书馆，1947。此说似言之有据，或可从。

[11]《庄子·齐物论》。

[12]《庄子·齐物论》。

[13]《庄子·骈拇》。

[14]（汉）司马迁：《史记·老庄申韩列传》。这里所说的“老子”，主要与《老子》一书相联系。关于老子其人与《老子》其书的具体关系，学界尚存在不同看法。所谓“归于老子之言”，其实质的含义是肯定庄子与《老子》一书所内含的思想之间的渊源关系。

[15]例如，葛瑞汉便认为：“他（庄子）用词不像哲学家，倒似诗人。”参见A。C。Graham，g-tzu：TheSeveersaingsfromtheBookg-tzu，LeAllen＆Unwin，1981，p。26。

[16]《庄子·齐物论》。

[17]（汉）司马迁：《史记·老庄申韩列传》。

[18]（唐）陆德明：《庄子音义上》，见《经典释文》卷二十六。

[19]陆德明在列举《庄子》的不同注家时，曾提及“崔譔注，十卷，二十七篇”，紧接此，又对崔譔其人及其注做了如下说明：“清河人，晋议郎，内篇七，外篇二十。”参见（唐）陆德明：《经典释文·序录》，见《经典释文》卷一。

[20]关于内、外、杂篇之分出于何人之手，学界有不同的看法。王叔岷认为：“今本内、外、杂篇之名，实定于郭氏。”参见王叔岷：《庄子校释·自序》，1页，上海，商务印书馆，1947。郭氏即郭象，需要指出的是，王叔岷所强调的是现存（今本）《庄子》的内、外、杂篇之分定于郭象。更早形态的区分为何人所为？张恒寿认为，此种区分始于汉代淮南王刘安及其门客。参见张恒寿：《庄子新探》，22—26页，武汉，湖北人民出版社，1983。唐兰则认为内外之分起于刘向。参见唐兰：《老聃的姓名和时代考》，见罗根泽：《古史辨》四，341—344页，上海，上海古籍出版社，1982。崔大华亦持类似的看法。参见崔大华：《庄学研究》，53—55页，北京，人民出版社，1992。以上看法虽各有所据，但从现有的材料看，似都尚难作为最后的定论。

[21]（宋）苏轼：《庄子祠堂记》，见《东坡全集》卷三十六。

[22]参见明人焦竑的《庄子翼》、明人王夫之的《庄子解》、清人姚鼐的《庄子章义》等书。

[23]张恒寿：《庄子新探》，19页，武汉，湖北人民出版社，1983。