奇书网

导论（第1页）

导论

在中国哲学史上，庄子无疑是一个不可忽视的人物。以汪洋恣肆的文字为形式，以不拘常理的观念为内容，庄子为人们提供了一个独特的思想世界。不过，在进入这一思想世界之前，我们首先面临庄子其人以及《庄子》其书的问题。

关于庄子其人，现存的资料主要来自《庄子》一书及《史记》等有关记载。尽管据现有的材料，我们很难确切地考定庄子具体的生卒年，但仍可大致推断其生活年代约在战国中期。[1]从有关的生平记载看，庄子虽有一定的社会名声，但并不显达。司马迁曾提及，“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相”[2]。类似的记叙亦见于《庄子·秋水》，“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣’”。“闻庄周贤”云云，表明庄子在当时并非完全不为人所知，“许以为相”则似乎意味着庄子亦曾有步入社会上层的机会，但庄子的实际生活境遇则始终显得清贫而寂寥，后者在《庄子》一书的如下记叙中不难看出：

庄周家贫，故往贷粟于监河侯。[3]

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。”[4]

“贷粟”使人联想到断粮之虞，家贫至需“贷粟”，其生活之窘迫，亦可由此推知。粗布敝履以见王侯，既反映了生活的贫寒，也体现了胸襟的淡泊：所见者虽贵为诸侯，其服饰仍一如往常。事实上，“过魏王”之“过”，亦颇有寓意：它表明，庄子往见魏王，并非出于深谋久虑，而仅仅是偶然、随意之举。较之孔子、孟子热切地奔走往来于诸侯之间，庄子似乎更多地表现出疏远于政治中心的趋向。

作为哲学家，庄子的哲学追求与他的存在方式，往往呈现出内在的一致性。从哲学的层面看，庄子由齐物而主张以道观之，由反对以人灭天而崇尚逍遥之境，这种立场同样体现于其自身的生活过程。上文提及楚王曾遣使者聘其为相，按《史记》的记载，庄子对此的回复是：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[5]《庄子·秋水》对同一事件的叙述更为形象、生动：“庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”“无为有国者所羁”，也就是超越外在政治关系对自我的束缚，“曳尾于涂中”，则隐喻着回到自然、走向逍遥。按庄子的理解，社会政治关系总是意味着束缚和限定，唯有摆脱这种限定，才能达到合乎天性的逍遥之境。在政治地位与逍遥的生活之间，庄子毫不犹豫地选择了后者。这种选择所体现的，是为学、为道与为人的统一。

当然，追求逍遥，并不意味着从社会之中抽身而去。庄子本人曾为“蒙漆园吏”[6]，职务虽不高，但却从一个方面体现了其对实际社会生活的参与。庄子一再表现出对人的生存状态的忧虑，并反复表达了对窃国者侯等社会现象的不满，其中显然也蕴含着内在的社会关切。《庄子·刻意》更直接地对“离世异俗”的“非世之人”提出批评：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。”对庄子而言，逍遥并非简单地离世，理想的形态是“不刻意而高”，“无江海而闲”。[7]“无江海”并非意味着隔绝于社会，而是在与人共处中达到逍遥，“至人”的存在方式便体现了这一特点：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”[8]《庄子·刻意》及《庄子·外物》篇是否完全出于庄子本人之手，也许是一个可以进一步讨论的问题，但以上批评无疑与庄子关注现实人生的立场相一致。不妨说，它从一个方面反映和阐发了庄子的人生取向。

庄子生平中另一重要的方面，是教育活动。尽管有关的文献并没有具体介绍庄子如何聚徒授业，但从《庄子》一书的记载中，我们仍可依稀看到庄子这方面的经历。当然，相对于孟子“从者数百人”[9]的规模与声势，庄子远显得低调。同时，从授业方式看，与孔门每每或弦歌诵读，或论诗说礼不同，庄子对文本的传授似乎并不十分重视。《庄子·山木》篇曾记载了庄子与弟子的出游和对话：“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’夫[10]子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死，先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游，则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？此神农黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议。有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！’”“行于山中”，意味着置身于自然之中。山木因不成材而免予被砍伐的命运，雁却因不能鸣而被宰杀，弟子由此联想到如何处世的问题，而庄子则即景给予开示。这是一种在自然之中的随处点化，它既体现了自然的原则，也表现了超乎文献、诉诸体验的思考方式。与弟子之间的如上相处和对话、讨论，无疑亦从另一个方面表现了其社会参与。

不过，超乎文献，并非隔绝于思想界或学术共同体。从齐是非的立场出发，庄子一再对儒墨等学派提出批评：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[11]这种批评，显然以了解和把握儒墨各家的思想为前提。对当时学界的一些论题，如坚白之辩，庄子也显得十分熟悉，《庄子》一书，从内篇到外、杂篇，都一再提及这方面的争论：“彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”[12]“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？”[13]如此等等。这一类的评价，显然以洞悉名辩之学的得失为依据。此外，庄子与同时代的学人，如惠施，也有学术的交往，这种交往从一个更具体的方面体现了庄子与思想界的联系。《庄子·天下》篇曾对先秦诸子的各家做了系统的梳理，尽管此篇的作者究竟为何人尚可进一步研究，但其中所体现的学术关切（包括对学术源流的关注），无疑与庄子的思想趋向与活动相呼应。这些情况表明，庄子的哲学沉思，始终没有离开哲学衍化的历史。

从学术旨趣看，庄子似乎较多地上承《老子》，司马迁在《史记》中已明确指出了二者的思想联系：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”[14]不过，“本归于老子”，并不表明庄子的哲学思想仅仅是《老子》的简单沿袭。如本书后文将具体论述的，庄子在哲学上有自身的独特进路。事实上，《庄子·天下》篇在论及各家学术要旨时，便对老子与庄子本身的思想做了某种区分，并分别加以评述，这种区分，显然有思想自身的内在依据。

庄子的言说方式常常被列入诗化之域。[15]确实，庄子的思想中充满了诗人的想象，其表述方式每每体现为诗意地说，其文字则常常向人展示诗的意境。著名的庄周梦蝶，便是典型的一例。诗意地说与诗的想象和意境使庄子的哲学既不同于形式推绎，也有别于抽象的思辨，而是内在地渗入了具体的感受与体悟。不过，庄子在总体上并没有停留于文学的想象之中，其思想总是处处显示了哲学的洞见。同时，尽管庄子每每表现出质疑和解构理性世界的趋向，但他没有完全隔绝于逻辑的思维。事实上，在面向存在的沉思中，庄子往往将逻辑的推论视为重要的方式，关于开端、有无的追问，便表现了这一点：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”[16]这里的上溯首先具有逻辑推论的意义：从逻辑上说，对于开端（始），可以追问在它尚未出现之前的形态；对“前开端”（未始有始也者），则还可以进一步追问它之前的形态。同样，关于“有”与“无”，也可以做类似的推论。在此，形上的沉思与逻辑的推绎似乎彼此交融。

与庄子其人相关的是《庄子》其书。司马迁说庄子“著书十余万言”[17]，但未提及《庄子》一书的篇数。《汉书·艺文志》著录的《庄子》为五十二篇，郭象所注《庄子》，则仅三十三篇。现存《庄子》同时有内、外、杂篇之分，这种区分具体源于何时，现已很难考定，但内、外篇之分，至少在汉代已出现。陆德明在注《庄子·齐物论》“夫道未始有封”句时，曾指出：“崔云齐物七章，此连上章，而班固说在外篇。”[18]“崔”即崔譔，曾有《庄子》注文二十七篇。[19]由此似可推断，崔譔或见过班固的《庄子》注，而班固所看到的《庄子》，已有内篇和外篇之分。[20]在郭象之后，内、外、杂篇的分别，大致趋于定型，今本《庄子》基本上便源于此。

在内、外、杂篇的区分之外，尚有各篇的真伪问题。在相当长的历史时期中，对《庄子》之为庄子的作品人们并没有提出什么疑问，较早明确对《庄子》的某些篇表示怀疑的，是苏轼。在《庄子祠堂记》中，苏轼认为“庄子盖助孔子者”，由此出发，他写道：“然余尝疑《盗跖》《渔父》则若真诋孔子者，至于《让王》《说剑》皆浅陋不入于道。”[21]不难看到，上述质疑并没有实际文献上的依据，而主要基于《盗跖》等篇对待孔子的态度及与所谓“道”是否相合。然而，疑风既开，则不同形式的怀疑便往往随之纷起：“《庄子》书自宋苏轼以《让王》四篇为伪书后，元、明、清各代的学者如黄震、吴澄、罗勉道、焦竑、王夫之、姚鼐[22]等人都对其中某些篇章，提出怀疑。”[23]

真伪问题的主要焦点，是《庄子》诸篇是否出于庄子之手。近代以来，这一问题渐渐以各篇成书的先后为实际的关注之点。持存疑立场者通常认为，内篇为庄子所著，外、杂篇则非庄子的作品；对非庄子所作的各篇，或者视为伪作，或者理解为庄子后学之作。前者体现了较强的怀疑观点，后者的存疑倾向则显得相对温和。

关于外、杂篇非庄子所作的断论，每每首先基于思想倾向上的差异，除了前面所引苏轼的推论之外，王夫之的看法亦有一定代表性。在谈到内、外篇之分时，王夫之指出：“内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于玄微。”[24]质言之，内篇有原创之见，外篇则仅仅依傍老子，二者表现了不同的思想进路，故非一人所作。近人罗根泽从另一角度提出了类似的看法，按罗氏之见，《骈拇》《马蹄》《在宥》等篇的“圣人观”“仁义礼知观”与内篇不同，他由此得出结论：“（这几篇）就思想的系统说，可以推定在庄子以后。”[25]怀疑外、杂篇的另一依据，是行文风格的不同，王夫之的看法在这方面也具有典型的意义。在论证《让王》等篇非出于庄子之手时，王夫之写道：“观其文词，粗鄙狼戾，真所谓‘息以喉而出言若哇’者。”[26]根据文词的粗鄙而否定有关篇章为庄子所作，这种推绎亦往往为其他的怀疑者所运用。与之相关但又有不同侧重的思路，是按字词出现的时间或运用的年代来推断某些篇章的真伪。如《庄子·天运》曾运用了“六经”一词，黄震据此指出：“庄子生于战国，六经之名始于汉，而庄子之书称六经，意！庄子之书，亦未必尽出于庄子。”[27]20世纪80年代后，有的学人进一步从词的不同用法上，推论内篇与外、杂篇之异。据其统计，内篇虽用了道、德、性、命、精、神等单个词，但没有使用道德、性命、精神等复合词，按汉语演化的历史，复合词具有后起的特点，因此，运用复合词的外、杂篇亦应后出。[28]

对《庄子》内、外、杂篇作者归属、成书年代的如上推断，当然并非毫无所据，但从文献考证的角度看，在无原始版本作为参照的情况下，这种推论总是具有清儒所谓“虚会”的性质，而无法视为“实证”。事实上，以思想趋向、行文风格为推断的前提，便很难避免主观的揣测：由于视域的差异、立场的不同，同一类篇章，往往一些论者斥为观点浅薄、行文拙劣，另一些论者则可能赞其意深文佳。[29]用词的时代差异虽显示了某种历史的特征，但仅据是否运用某些复合词，同样也不足以遽断作者的归属或年代的先后，一个显而易见的事实是：《庄子》内篇中固然未使用“道德”“精神”“性命”等复合词，但并非完全不运用一切复合词，诸如“是非”“天地”“宇宙”“有无”“逍遥”“仁义”“阴阳”等复合词，在内篇中便甚为常见。同样，“道”“德”“精”“性”等单个词，也大量地被运用于外、杂篇。仅仅挑选某些单个词或复合词作为立论的依据，至少是不充分的。在内篇与外、杂篇都既运用复合词，也运用单个词的情况下，尤其是如此。[30]

可以看到，仅凭“虚会”、缺乏基于原始文本的“实证”，显然难以对《庄子》各篇的归属及年代做出完全合乎历史事实的结论。[31]如前所述，将《庄子》分而论之者一般把内篇与外、杂篇之分作为判断作者、成书年代的基本前提，以内篇为庄子的作品、外篇与杂篇为后人之作。[32]然而，事实上，内篇与外、杂篇在作者、成书年代以及所谓“精”和“粗”等问题上，并非如其表面上呈现的那样界限分明。宋代的林希逸已注意到这一点，针对所谓“内篇文精，外篇文粗”之论，他强调《庄子》其书，“本无精粗”：“《庄子》三十三篇，分为内外，内篇有七，皆以三字名之，自《骈拇》而下则只掇篇头两字或三字为名，如《学而》《为政》之例。其书本无精粗，内篇外篇皆是一样说话，特地如此，亦是鼓舞万世之意。但外篇文字，间有长枝大叶处。或以为内篇文精，外篇文粗，不然也。”[33]质言之，尽管内、外篇或有文字上的某些差异，但不能由此以“精”“粗”对其划界。近人张恒寿进一步主张“打破内、外、杂的严格界限”，并提出了重新考察全书的标准。根据他所确立的准则，今本中被置于外篇的某些篇（如《达生》），便可推断为先秦庄子的作品。[34]王叔岷亦持类似的看法：“内篇未必尽可信，外、杂篇未必尽可疑。”[35]王氏举了以下一例：“如荀子《正论》篇云：‘语曰：坎井之蛙，不可与语东海之乐。’此即引《庄子》外篇《秋水》之文也。荀子去庄子未远，则《庄子·秋水》虽在今外篇，而为庄子所作，自可无疑。”[36]尽管这方面的判断标准及由此进行的推断，仍可做进一步研究，但作为具有一定历史依据的研究进路，它无疑也表明，将内篇与外、杂篇截然分别地划归庄子与后人，不免容易失之简单和武断。[37]

对《庄子》一书更合理的理解，是将其视为一个整体。尽管《庄子》各篇具体出于何人之手、形成于何时，以现有的材料尚难确切考定，但它奠立于庄子、具有自身主导的哲学观念和基本的学术立场，这一点又显然不应有疑问。作为先秦的重要哲学经典，《庄子》中的主导观念、基本立场内在地渗入于全书，并展示了庄子哲学之为庄子哲学的整体特征。诚然，如此前的有关研究所示，《庄子》一书确乎可能包含着成于不同之时、出于不同之人的内容（此类现象在先秦其他哲学文献中往往也不同程度地存在），但是，这些内容同时又可以视为庄子本身思想的多方面阐释、展开、发挥。事实上，一定的思想系统以不同的方式、形态被多向度的阐发、展开，并由此获得具体的内涵，这类现象在思想演进的过程中屡见不鲜。以儒家一系的《论语》而言，其中无疑包含着自身的思想系统，后者既奠基于孔子，又通过孔子与门人的对话、讨论及门人的阐发而被赋予多方面的丰富内容。在“起予者，商也”[38]，“吾与点也”[39]等赞语或感叹中，已可以看到孔子对门人发挥的认可，而“慎终追远，民德归厚矣”[40]，“礼之用，和为贵”[41]等观念，则更是门人（曾子、有子）对孔子思想的直接阐发。在此，门人的阐释、发挥，并没有使孔子思想失去整体形态。《庄子》一书虽未如《论语》那样直接记叙庄子门人对其思想的论述，但内、外、杂各篇同样可能包含着后人对庄子思想不同形式的阐发；其思想系统通过多方面的引申、发挥而得到展开并被具体化。这一点上，《庄子》与《论语》无疑在实质上有相近之处：无论是《论语》抑或是《庄子》，思想系统的整体性与多样性的展开之间，都呈现了内在的一致性。当然，如后文将论，与历史上某些其他哲学系统一样，《庄子》一书也难以完全避免理论张力，但这并不表明其缺乏思想系统的整体品格，毋宁说，它更多地表现了哲学系统本身的复杂性。事实上，一种哲学系统蕴含内在张力，这种现象在哲学史上并不少见。

内在的思想系统同时体现于外在的历史影响。庄子在世之时，其思想的影响似乎并不十分广泛，与之大致同时代的孟子，便未提及庄子其人和庄子其学。[42]不过，在战国中后期的一些文献中，仍可看到《庄子》与当时思想界的某些关联。如《庄子》内篇中的《人间世》篇有“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也”，“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”等句，类似的表述亦见于《管子》：“无翼而飞者，声也；无根而固者，情也。”[43]“虚其欲，神将入舍。”[44]尽管以目前掌握的材料，尚不足以肯定《管子》引用了《庄子》，但从中至少可以看到，《庄子》与《管子》成书时的思想界并非完全无涉。[45]

至秦汉之际，庄子的思想影响有了更实质的体现，在《吕氏春秋》中，便可以具体地看到这一点。按王叔岷的考察，《吕氏春秋》所引用的《庄子》之文，有四十余条。[46]值得注意的是，该书所引用的内容，既涉及内篇，如《齐物论》《养生主》，也包括外、杂篇，如《达生》《田子方》《知北游》《庚桑楚》《徐无鬼》《让王》等。对这些篇章，《吕氏春秋》并没有做先后、精粗的严格区分。《吕氏春秋》距庄子的年代不远，以上的事实表明，在《吕氏春秋》成书之时，后来被分为内篇与外、杂篇的《庄子》各篇大致被同等看待。与之相近的是《淮南子》。较之《吕氏春秋》，《淮南子》直接或间接引用《庄子》之处更多，内容几乎涉及今本《庄子》全书。[47]这种不限于某些或某类篇章的广泛引用，显然也以确认《庄子》一书的整体性为其前提。

在郭象的《庄子注》那里，庄子的影响得到了更深沉的体现。以肯定《庄子》的整体性为前提，《庄子注》对《庄子》全书做了系统疏解，并由此进而加以引申、发挥。无论是对《庄子》文义的解说，还是其自身思想的阐发，都不以内篇与外、杂篇之分为界限。郭象之注在相当意义上已自成一家，其中既包含自身的创见，也有源自《庄子》的内容。从某种意义上说，郭象的哲学系统一方面表现为以己意注《庄子》，另一方面又折射了《庄子》的思想影响；而作为郭象思想之源的《庄子》，并未被限定于其中的某些篇章，而是展现为统一的整体。对《庄子》的这种整体理解同样见于其他哲学家，包括并不直接认同道家者。朱熹便曾多次论及庄子：

庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：“语道而非其序，非道也。”此等议论甚好。[48]

若曰“旁日月，扶宇宙”“挥斥八极，神气不变”者，是乃庄生之荒唐。[49]

君子不以人废言，言有可取，安得而不取之？如所谓“嗜欲深者，天机浅”，此语甚的当，不可尽以为虚无之论而妄訾之也。[50]

庄周是个大秀才，他都理会得，只是不把做事。观其第四篇《人间世》及《渔父》篇以后，多是说孔子与诸人语，只是不肯学孔子，所谓“知者过之”者也。如说“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等语，后来人如何下得，它直是似快刀利斧劈截将去，字字有着落。[51]

“语道而非其序者，非道也”出于《庄子·天道》，“旁日月，扶宇宙”见于《庄子·齐物论》，“挥斥八极，神气不变”语出《庄子·田子方》，“嗜欲深者，天机浅”[52]引自《庄子·大宗师》，“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”出自《庄子·天下》，朱熹在这里对庄子既有批评和责难，也有赞赏和肯定。作为对庄子哲学的不同历史回应，这种责难与赞赏同时也体现了庄子的独特影响，而它所涉及的，则既包括内篇（如《庄子·大宗师》），也包括外篇（如《庄子·天道》《庄子·田子方》）以及杂篇（如《庄子·天下》）。这种视域表明，朱熹同样将《庄子》作为整体来看待。