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二 天理主宰下的自我权能（第2页）

程、朱对自由的如上限制，与肯定主体自主权能的思维趋向似乎很难相容。如何克服这种不一致？程、朱提出了致命遂志之说：

故君子于困穷之时，须致命便遂得志。[65]

致命即完成天之所命，它在本质上表现为一个顺乎命或合于命的过程；遂志则是实现主体的意愿，它更多地体现了主体的自主权能。按其本义，二者的发展趋向正好相对，但在程、朱看来，致命也就同时意味着遂志。不难看出，这种看法实际上以顺从必然之命压倒了主体的自主权能。在朱熹的如下议论中，这一含义表现得更为明白：“命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。”[66]就这方面而言，程、朱多少表现出试图在顺命的基础上统一致命与遂志的趋向。它在强化儒学肯定天命之传统的同时，又使这种价值取向获得了更为精致的形式。

（二）自作主宰与自愿原则

相对于以程、朱为代表的正统化理学，宋明新儒学中的陆王学派对主体的自主权能做了更多的考察，从而在价值观上表现出与正统化理学有所不同的特点。

在天人关系上，陆九渊强调人有自身的价值，对人的力量不可轻视：“天地人之才等耳，人岂可轻？”[67]天地人各有其能，人能赞天地之化育，这些观念早已为先秦儒学所确认，在这方面，陆九渊上承的正是原始儒家的传统。不过，在天、地、人的并立中，人主要作为类而存在，而按陆氏之见，人的力量不仅仅体现于类，而且同样展开于自我，每一个“我”都有其自主的权能：“夫权皆在我，若在物，即为物役矣。”[68]质言之，在对象（物）与主体（我）的对峙中，决定的方面是我而不是物。正由于主体具有自主的权能，陆九渊主张“自作主宰”：

收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。[69]

这里的万物皆备于我并不是一个本体论的命题，它更多地表现为主体自我决定、进退万物的精神气概。不管身处何种环境，自我都权能在手，自主地决定行为的方式。正是自作主宰，使主体由被决定的对象成为主体性的存在。

自我的主宰，总是关联着意志的作用。与强调自作主宰相联系，陆九渊将志提到了突出的地位：“人惟患无志，有志无有不成者。”[70]所谓收拾精神，便内在地蕴含着对意志功能的肯定。王阳明对志做了更详尽的阐释：

志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。今学者旷废隳惰，玩岁愒时而百无所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。志不立如无舵之舟，无衔之马，漂**奔逸，终亦何所底乎？[71]

所谓立志，也就是确立专一的志向，后者犹如舟船之舵，赋予主体活动以方向性。志不立则自我的行为便缺乏方向性，往往容易随物而转，难以做到自作主宰。

在陆王看来，主体意志具有非外部力量所能左右的品格。真正确立了坚定的志向，则任何外力都不足以动摇主体对理想的追求：“志苟坚定，则非笑诋毁，不足动摇，反皆为砥砺切磋之地矣。”[72]在此，志即构成了主体奋进的内在精神支柱。从理论上看，志的定向客观上构成了行为自我调节机制的一个方面。主体在从事具体活动之前，往往面临着多种可能的选择，定向的作用即表现为通过确定行为的目标而赋予行为以专一性。一旦丧失了这种功能，则主体往往容易屈服于外在的阻力而徘徊逡巡，难以坚定不移地走向既定的目标。

意志不仅具有定向的功能，而且有坚毅的品格，后者主要表现为意志的努力。与意向主要表现为坚定专一不同，意志努力更多地与实践过程相联系。志向一旦确立，意志的作用便表现为以坚韧不拔的毅力，切实地从事实际活动。陆王将意志努力提到了与志向同等重要的地位，以为如果真正在实践过程中做到既专一又坚毅，那就可以由事而进道：“今时同志之中，往往多以仰事俯育为进道之累，此亦只是进道之志不专一，不勇猛耳。若是进道之志果能勇猛专一，则仰事俯育之事，莫非进道之资。”[73]勇猛是意志努力的具体表现形式。在此，志有定向（专一）与行为的坚毅性构成了进道的两个环节，而主体的自主权能也由此得到了具体的展现。

除了专一与坚毅的品格之外，意志还与主体的内在意愿相联系：

从心所欲不逾矩，只是志到熟处。[74]

从心所欲，即出于内在意愿。陆王以“志到熟处”作为从心所欲的条件，也就是把出于内在意愿视为意志功能的具体体现。与此相应，肯定意志的作用，即意味着承认行为的自愿原则。

自愿的原则首先体现在善恶的选择上。按陆、王之见，择善去恶，当如好好色，恶恶臭：“但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”[75]好好色、恶恶臭的特点，在于出于真心。它既无虚假之意，又无勉强之感。这种看法注意到了自愿原则的基本要求之一，在于以真实的意愿作为主体选择的内在根据。而要真正做到这一点，便必须摆脱外在的强制。王阳明曾通过比较告子与孟子对心的不同的看法，对此做了分析：“此心自然……若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根，反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活活泼泼地。”[76]把捉此心亦即人为的强制，而强制的结果则是扼杀主体的真心。只有按内在的意愿自主地行事，才能达到合乎真心、活活泼泼的境界。王氏认为告子重把捉，孟子求自然，这当然未必确当，但重要的是，王阳明在这里以纵横自在否定了人为强制，从而使自愿获得了自然的形式。

自愿原则贯彻在教育上，即表现为根据被教育者的身心特点，顺导其志趣，尊重其内在意愿，使之日有所进。这种原则同样适用于一般的道德教育。《传习录》记载：“王汝中、省曾侍坐。先生握扇，命曰：‘你们用扇。’省曾起对曰：‘不敢！’先生曰：‘圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样……圣人教人不是个束缚他通做一般。且如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。’”[77]捆缚是以违背主体内在意愿的方式来对待主体。在此，王氏已注意到了正统理学（道学）的缺陷即在于把一般的规范变成束缚主体的强制性模式，从而忽视了主体的各自特点及内在意愿。

当然，对主体不横加束缚，并不意味着容许完全偏离普遍的价值准则，而是强调对这种观念不能从外部强行加以禁绝：

纷杂思虑亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专无纷杂之念。[78]

省察克治即自身的涵养，而在王阳明看来，这一过程既表现为理性的自觉（“天理精明”），又不违背主体的意愿（“物各付物”），这一看法在某种意义上已开始注意到自觉原则与自愿原则的统一。从王阳明的如下阐释中，可以更进一步窥见这一思维趋向：“心得其宜之谓义，能致良知则心得其宜矣。故集义亦只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。”[79]宜即应当，引申为一般的规范、准则。当行则行，当止则止，是指在把握当然之则（心得其宜）之后，自觉地以此规范自己的行为；自慊则是由于行为合乎主体内在意愿而产生的一种愉悦感和满足感。在这里，遵循当然之则并不表现为迫于天之所命而不得不为之的过程，它一开始便通过求自慊而与自愿原则联系在一起。

陆、王的如上观点已从道德行为的角度，对人的自由做了较为深入的考察。相对于程、朱，陆、王无疑更多地触及了道德自由的特征。从儒家价值观的演进看，原始儒学已提出“从心所欲不逾矩”的道德目标，这一目标与“为仁由己”的自信联系在一起，使肯定道德行为的自由成为儒家重要的价值取向。当然，对自由的追求与向往又始终与天命的阴影纠缠在一起。如果说，程、朱由当然之则的形上化而使自愿原则消融于天命，从而多少偏离了“不逾矩”与“从心所欲”统一的思路，那么，陆、王则较多地上承了原始儒学为仁由己的传统。

陆、王对主体意志的注重及自愿原则的突出，对后来非正统的异端思想产生了不可忽视的影响。这里值得一提的，首先是泰州学派。就理论渊源而言，泰州学派属王门后学。尽管王阳明仍是儒学中人，而泰州学派则在很大程度上逸出了儒学的传统，但泰州学派的理论先导则是王学。从王学出发，泰州学派将意志的选择功能提到突出地位，并由此把意视为心之主宰，亦即强调意志对理性的支配。[80]这一看法运用于天与人、力与命的关系，便进一步展开为“造命却由我”[81]的论断。泰州学派的这些看法带有明显的唯意志论倾向，其本身当然很难视为健全的价值取向，但它对正统理学的宿命论却做了某种有意义的冲击。[82]

不过，尽管受陆、王影响的异端学派对天命论做了大胆的挑战，但陆、王本身却并没有完全从天命观念中解脱出来。王阳明在平定宁王叛乱后，曾对所以顺利平叛的原因做了如下解释：“宁藩不轨之谋积之十数年矣，持满应机而发，不旬而败，此非人力所及也……固上天之为之也。”[83]在人力与天命二者之间，最终的决定者仍被归为天命。这里固然不无自谦之意，但其中同时也蕴含着一种内在的价值信念。它表明，陆、王在强化为仁由己传统的同时，并没有放弃对天命的承诺。儒家在力命之辩上的二重性，依然深深地制约着他们。