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二 天理主宰下的自我权能（第1页）

二天理主宰下的自我权能

（一）天命的强化

与天人之辩上强调当然（人道）相联系，宋明新儒学常常表现出相当自觉的历史使命意识。理学的奠基者张载曾有如下名言：

为天地立志[40]，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。[41]

这是一种十分宏大的抱负，而在这种抱负背后所蕴含的，则是对主体力量的高度自信。当然，立志、立道云云，还带有很浓厚的形而上意味，但为万世开太平却体现了相当具体的历史内涵：平天下之责在人而不在天。如前所述，儒家从孔子开始，便已形成了人能弘道的坚定信念。在新儒家那里，这种弘道的传统无疑进一步得到加强。

从为天地立志到为万世开太平，对主体力量的确信，诚然还与形而上的原则相联系，但在现实的人伦领域，这种确信则开始取得了更为直接的形式。按照新儒学的看法，富贵与否，固然非自我所能决定，但在道德上，自我却有自主选择的权能：“富贵之得不得，天也，至于道德，则在己求之而无不得者也。”[42]所谓求之而无不得，强调的便是道德的自律性。朱熹同样肯定了在行为选择上的自主性：

有罪无罪，在我而已，古人所以杀身成仁。[43]

这里的罪并非仅仅限于法律意义，它大致相当于广义的恶。在理学家看来，善恶的选择并不是强制的结果，它完全取决于自我（在我而已），极而言之，杀身成仁这样崇高的行为也首先建立在自主选择的基础上。这些看法，确实上承了儒家注重道德自由的传统。

主体的自主性当然不仅仅限于道德行为的选择，它同时展现于更广的社会生活中。理学的理论先驱周敦颐便已注意到了这一点：

天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也……天乎？人也，何尤！[44]

然而，按理学家之见，人力（主体权能）并不是万能的，它总是有自身的限度。在宋明新儒学（理学）中，程朱更多地强调了这一点。根据程、朱的看法，人在善恶的选择等方面固然有自主的权能，但在这一自由王国之外，还存在大量人的努力难以起作用的领域，这些领域即构成了天命之域：“君子当困穷之时，既尽其防虑之道，而不得免，则命也。”[46]“若是做不得，方可归之天，方可唤做气数。”[47]尽其防欲之道而不免，尽人力而做不得，一方面表现了对主体努力的重视，另一方面又意味着人力总是有其自身的界限。在此，程朱的特点不在于以命排斥力，而在于通过规定人力的极限而引出命，所谓人力尽处即命，便在确认主体权能的同时，又为命做了定位。

天命作用的范围是多方面的。就个体而言，其富贵智愚皆有命定的性质：“都是天所命。禀得精英之气便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。”[48]这里的命，也就是所谓气禀之命。与善恶的可选择性相对，富贵寿夭乃是由命所定，而命的决定又以禀气的方式来实现：形而上之命与个体的存在通过气禀而相互沟通。在传统哲学中，气禀常常被用来解释个体生命的形成，而生命的获得总是未经主体选择的。在此，程朱实际上由生命存在的被决定性，进而引申出个体遭遇的被决定性。这种受动性，常常被渲染到近乎极端的程度。以生死而言，人究竟以何种方式走向死亡，都有不可逃之定数：“死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死，合死于刀兵，须在刀兵里死。看如何逃得。”[49]在这方面，人的努力似乎完全无可奈何。

在社会历史领域，同样可以看到命的制约。宋神宗时，王安石曾施行变法。对这种变法，程、朱一直持批评态度。那么，在神宗时代，何以会出现王氏的新政？朱熹在解释这一段历史时，便引入了气数的概念：“神宗极聪明，于天下事无不通晓，真不世出之主，只是头头做得不中节拍。如王介甫为相，亦是不世出之资，只缘学术不正当，遂误天下。使神宗得一真儒而用之，那里得来，此亦气数使然。”[50]气数即历史的定命。在程、朱看来，个人的才智固然重要，但历史过程最终的决定者则是作为命的气数。在此，天命的王国便由个体的存在扩展到天下的治乱。

程、朱的如上看法多少带有宿命论的性质，不过，他们在人力尽处言命，却有其值得注意之点。命作为一种超验的（神秘化的）必然性，本来表现为一个解释范畴，但在程、朱那里，这种解释范畴同时又具有某种准宗教的功能。人在世界上的努力并非都能如愿以偿，行为的结果常常与其初衷相违。这种与人的意愿相背离而人又无法完全控制的行为结果，往往会使人对外在的超验力量产生一种恐惧不安的心理，从而难以使自我的精神世界得到安顿。一旦在人力的极限处引出命，亦即以命来解释人力的无效，那么，精神便可以得到某种形而上的慰藉：当超乎人力的结果体现了命的制约时，精神的困惑便得到了化解。关于这一点，二程曾做了较为明白的阐释：

居未济之极，非得济之位，无可济之理，则当乐天顺命而已……至诚安于义命而自乐，则可无咎。[51]

故有命之说，然后能安。[52]

未济之极即逆境或困境。身处此类境地特别需要命之类的超验解释，如果接受这种解释并安然处之，那么，就可以避免心灵的紧张与失衡，亦即达到自乐而安的境界。在这里，命作为超乎人力的决定者，似乎给人提供了一种精神的依托，并使人感受到了一种形而上的关怀。可以看到，在命对个体心理的如上安顿中，宗教的意义显然超过了哲学——认识论的意义。

不过，天命的观念虽然具有某种准宗教的功能，但毕竟不同于一般的宗教。宗教所追求的是一种与彼岸相关的终极关怀，它总是试图通过对超验主宰的信仰而使灵魂得到安息。然而，从逻辑上看，这一意义上的终极关怀本身有一个前提，即在现世的存在中，个体的精神始终未能获得真正的安宁。因为正是心灵的无所依托与不安，构成了追求终极关怀的内在动因。一旦自我的精神世界得到真正的安顿，那么，以彼岸为指向的终极关怀也就将趋于停止。因此，宗教总是通过超验的彼岸与尘世的强烈反差，来引发人们更深切地体验现实中的苦难，并使灵魂永远处于紧张与不安之中，从而不断地去追求趋向超验之域的终极关怀。简言之，宗教既给人带来了短暂的精神慰藉，又使心灵难以得到内在的安顿。相对而言，在命的观念中，并不存在彼岸与现世的心理反差，它给人的行为及遭遇所提供的诚然是一种形而上的解释，但这种解释给人带来的却是一种很“具体”的满足。就此而言，作为解释范畴的命又多少使心灵避免了永恒的紧张与躁动，它在安顿自我方面，确乎表现了不同于一般宗教的功能。

当然，除了提供精神慰藉外，命还具有另一重含义。如前所述，按其本义，命属于必然的序列（表现为超验的必然），然而，在程、朱那里，与强调命的解释功能相应，超验的必然开始向当然之域扩展。朱熹曾说：“语义则命在其中。”[53]义是当然之则，命在义中，意味着当然之中包含必然。这种观点的进一步引申，便是当然即必然：

理之所当为者，自不容己。[54]

既有是物，则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。[55]

自不容己即不能不，它在实质上表现为必然，决定某物之所以为某物的所以然之故，大致也属于必然之域。而在程、朱看来，当然之则与这种必然趋向完全处于同一序列，从而，当然也就被等同于必然。一般而论，必然是不以人的意志为转移的外在力量，当然作为理想的具体化，则蕴含着人的意愿与要求。—旦以必然界定当然，则当然之则势必被视为强制性的规范，程、朱的结论正是如此：“仁者，天之所以与我而不可不为之理也，孝弟（悌）者，天之所以命我而不能不然之事也。”[56]此处之命作动词用，与命令之意同。“命我”云云，明显地带有强制的意味。程、朱以为仁、孝等当然之则通过“命”而规范主体（我）的行为，或多或少将其理解为强制性的规范。作为不容已的强制性规范，当然对主体来说便带有某种宿命的性质，从如下的断论中，我们不难看到这一点：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[57]面对恢恢天网，主体的唯一选择便是听天所命：“听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心。”[58]

如前所述，遵循当然，本来为主体权能所及，属于人力的领域，然而，当然一旦被等同于必然，则主体的能动作用便似乎仅仅表现为自觉地遵循融当然与必然为一的理。从形式上看，循理的过程中并没有排斥人的权能（人力），但在这种权能中，自愿的选择已被弱化，这势必使道德行为逐渐失去自由的内涵。在程、朱对“志”的看法中，这一趋向表现得更为明显。程、朱固然也谈到志的作用，程颐在上宋英宗书中，便把立志视为当世之先务[59]，朱熹同样肯定“士尚志”[60]，但同时，程、朱又强调“以道为志”[61]并以仁义为志的内容：“何谓尚志？曰仁义而已矣。”[62]道与仁义在此都是指理性的准则，要求志接受理性的规范，诚然体现了理性主义的原则，但将志的内容仅仅限制于道和仁义，则显然又强化了理性对意志的制约。意志既具有专一与坚毅的品格，又具有选择的功能。一旦将志完全纳入理性的框架中，则往往容易以知消融志。从程、朱的如下议论中，已多少可以看到这种偏向：“智识明，则力量自进。”[63]“致知则有知，有知则能择。”[64]如此等等。这里体现的是理性优先的原则，理性的自觉不仅决定着意志的力量（智明则力量自进），而且主宰着意志的选择权能（有知则能择）。

程、朱的如上看法，直接关联着对自由的理解。自由具有不同层面的含义，就伦理学而言，所谓自由，首先便表现为自觉、自愿与自然的统一。道德上的自由行为固然以理性的认识为依据，并相应地表现为自觉的行为，但另一方面它又以意志的自主选择为前提，从而表现为自愿的行为，二者同时又以超越思勉、自然中道为其理想的形态。仅仅从意志的选择出发，无疑容易流于自发或盲动；单纯地强调理性自觉，同样只能做到勉强为善，而很难达到自由的境界。如果说，程、朱将仁义等规范视为天之所命，即通过赋予当然之则以命定的性质而弱化了行为的自由，那么，以理性的自觉消融意志的选择及自然中道，则从另一个方面使道德领域的自由受到了限制。