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三 群己之辩的二重变奏（第1页）

三群己之辩的二重变奏

与天（包括天命）相对的人，既以群体的方式出现，又表现为个体存在：无论是辨析天人，还是讨论力命，都关联着自我（个体）与群体的关系。儒家重人伦，群与己的关系在某种意义上便可以视为最普遍的人伦。因此，从先秦到宋明，儒家一再从不同的层面对群己关系加以界定，并由此进一步展开其价值体系。宋明新儒学在这一问题上既有相同的价值思维趋向，又在某些方面表现出不同的侧重之点。

（一）有我与无我：人心消融于道心

《大学》提出“壹是皆以修身为本”，既强调了道德涵养在社会生活中的意义，亦相应地确认了自我（个体）在涵养过程中的本位性。事实上，孔孟已把修己视为行义为仁的出发点，这种思维趋向逐渐衍化为注重主体性的传统。作为儒学的后起形态，宋明理学并没有离开这一传统。理学的开山者周敦颐便认为：“治天下有本，身之谓也。”[84]朱熹同样将自我的完善提到首要地位：“有善于己，然后可以责人之善，无恶于己，然后可以正人之恶。”[85]在此，完善的自我既是主体涵养的目标，又是道德交往的前提。

以自我为修身之本，意味着道德涵养主要是一个依靠主体自身努力的过程，二程将这一过程称为自治：

人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。[86]

自治包括两个方面，一是自信，即确信自我可以在道德上达到完善的境界，它构成了道德涵养的前提；二是自为，即按普遍的准则自我塑造的具体过程。可以看出，自信与自为不仅是对自我的本质与能力的一般肯定，而且相应地意味着将道德涵养的基础由外在的影响转向自我的作用：在圣人教化与自我努力二者之中，决定的方面是后者。也正是在此意义上，二程一再强调“学者须要自信”[87]。这是继修身为本之后视域的进一步转换，它内在地蕴含着对主体性的某种自觉。

主体的自觉也就是“我”的自觉。个体存在于世，难免受到各种消极的影响，要能对此做出抵御，便必须内有主：

欲无外诱之患，惟内有主而后可。[88]

“我”作为主体性的存在，既有外在展现（在群体交往中表现其存在）的一面，又有内在的人格结构，前者可以视为外在的我，后者则是内在的我。外在交往中的“我”，往往以角色的形式出现。“我”如果仅仅以这种方式存在，那么，它在实质上便带有对象性的特点，而很难视为严格意义上的主体。内在的我则不同于被决定的角色，它不仅更多地带有自主性的品格，而且具有较为自觉的反省意识。外在的角色唯有与内在的我相统一，才能由被决定、被影响的“对象性”存在，提升为一般意义上的主体。宋明新儒学强调唯内有主，才能不为外在的利欲（外诱）所移，显然已注意到了“我”的内在性这一面以及内在之我的作用。后来朱熹所谓“一任尔气禀物欲，我只是不恁地”[89]，突出的也正是这种内在的我。这种看法实质上从更深的层面肯定了人的价值：人之可贵，在于它是一种“内有主”的主体性存在。

从善于己到内有主，大致体现了对我（个体）的确认。不过，宋明新儒学所说的我，主要表现为一种伦理的主体。程、朱强调内有主，固然注意到了自我的内在性或内在的自我，但这种内在的我常常被等同于道心。按程朱的看法，道心也就是天理的内化：“道心者，兼得理在里面，惟精是无杂。”[90]所谓内有主，主要便是以道心为主：“必使道心常为一身之主。”[91]作为天理的内化，道心具有普遍性的品格，而以道心为主，则相应地将主体或多或少理解为一种普遍化的我。在理学那里，与道心（普遍化的伦理主体）相对的，是以人心的形式表现出来的另一种“我”。这种我，常常被视为“私有底物”。《朱子语类》卷六十二载：

问：先生说人心是形气之私，形气则是口耳鼻目四肢之属。曰：固是。问：如此则未可便谓之私。曰：但此数件物事属自家体段上，便是私有底物，不比道便公共，故上面便有个私底根本。

耳目四肢是感性的存在，与之相联系的“我”（人心），则是一种感性的我。而在理学看来，感性之我的根本属性即私：“己者，人欲之私也。”[92]

正是“私”这种属性，决定了感性的我缺乏内在的价值；换言之，人之可贵（有价值）并不在于其为感性的我，相反，唯有无感性的我，才能真正凸显出人的价值。也正是基于这一思路，宋明新儒学在强调有我（伦理主体性的自觉）的同时，又提出了无我之说。朱熹曾把张载所著《西铭》的主旨概括为“大无我之公”[93]。这一看法并非毫无所据，因为张载自己便明确说过：“无我而后大。”[94]“圣人同乎人而无我”[95]，即把无我提到了圣人的境界。程、朱对此做了进一步的发挥：

大凡人有己则有私。[96]

不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。[97]

如此等等。这样，内有主与忘我、我的自觉与无我便构成了群己之辩上的二律背反，而这种对峙的内在含义则是以伦理的自我消融感性的自我。

宋明新儒学主张有道心之我而无人心之我，注重的首先是自我的社会性品格。它以公私来区分两种我，表明的也正是这一点。按照宋明新儒学的看法，一个真正的自我总是必须承担对社会的道德责任，正是这种道德自觉，构成了主体性的首要含义。自我虽然作为个体而存在，但它却始终面向着群体，履行着对群体的义务。正是这种群体的关注，构成了君子不同于小人的本质特征：“君子之志所虑者，岂止其一身？直虑及天下千万世。小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”[98]总之，不是个体之一身，而是天下万世（群体），构成了自我意识的对象；在主体自觉的形式下所蕴含的，乃是群体的原则。这里蕴含着一种群己关系的辩证法：唯有明了并履行对群体（社会）的责任，才能真正达到主体性。新儒学的如上看法，折射了宋明（特别是宋代）时期民族矛盾严重、整体利益日渐突出这一历史特点，它同时也使儒家从群体关怀的角度界定主体性的思路进一步得到了具体的阐发。

宋明新儒学，特别是程、朱学派将内有主理解为道心为主，固然注意到了主体的社会性（普遍性）品格以及自我所承担的社会责任，然而，理学由此而以道心排斥人心，则又导向了另一极端。如前所述，人心象征着自我的感性存在，而在新儒学看来，这种感性的属性仅仅具有私的品格，应当从自我之中剔除出去：“恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一。”[99]一般而论，健全的自我总是既具有对社会责任的理性自觉，又充分地肯定个体存在（包括自我的感性存在）的合理性。缺乏对群体的理性关注，仅仅沉溺于个体的感性存在，固然只能形成片面的“我”，而很难达到真正的主体性；完全无视个体的感性存在，仅仅追求伦理理性的自觉，则同样将使主体成为抽象大我的化身，从而导致自我的失落。就此而言，程、朱的如上看法似乎从更深沉的层面，展现了个体与整体的紧张与对立：在有道心之大我（公）、无人心之小我（私）的要求下，整体对个体的压抑取得了某种内在的形式。[100]

当然，无我的主张，并非理学所首倡。早在先秦，道家便已提出了类似的看法。庄子以至人为理想的人格，而至人的特点即在于无己：“至人无己。”[101]不过，庄子的无己要求与其天人之辩上的自然原则相联系。“至人无己”中的己，主要是指文明化、社会化的我，亦即按仁义等普遍规范加以塑造的我；与之相应，所谓无己，即意味着摆脱文明化（人化）的我，回到自然状态（本然状态）中我，并由此超越社会的束缚，达到个性的逍遥。在这一意义上，无己也就是无待。这样，道家（庄子）所谓无我，并不意味着泯灭自我，恰好相反，它的内在含义在于从社会的大我回到个体小我。从庄子的如下议论中，便不难看到这一点：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有，独有之人，是谓至贵。”[102]以独有为贵，体现的正是对自我的认同。可以看到，新儒学的无我与道家的无己形同而实异：如果说，新儒学以社会大我消解了个体小我，那么，道家则在实质上以个体的小我拒斥了社会的大我。二者在群己之辩上各执一端，分别呈现了不同的片面性。

道家之外，佛教也曾提出了无我之说。原始佛教以为，世间一切事物都是因缘合成，缺乏自性，无论是物还是人，皆不能自己决定自己，因而都可归入“无我”之列。不难看出，原始佛教的无我说有两个基本特点：其一，它泛指一切存在，而并非仅仅就主体（人）而言；其二，它主要指实然（是如此），而并不是指当然（应如此）。佛教传入中国后，中国的佛教学者对无我说做了新的解释。竺道生指出：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[103]生死中的我，即作为感性存在（肉身）的我；佛性我，则是作为普遍佛性之承担者的我（灵魂）。所谓无生死中我，而有佛性我，也就是摆脱感性的存在，达到灵魂的解脱。佛教（主要是中国佛教）的无我说，对宋明新儒学显然产生了不可忽视的影响。新儒学区分道心与人心，与佛教区分生死中我与佛性我，在理论上确乎颇有相近之处。

不过，就总体而言，佛教追求的是个体的解脱。它之要求无生死中我（无感性存在之我）而有佛性我，主要旨在摆脱尘世的束缚而达到灵魂的自我超越。相形之下，宋明新儒家特别是程朱理学之强调无我，则与出世的要求格格不入，毋宁说，它的现实旨趣即在于使主体更自觉地认同既存的社会秩序。从朱熹的如下议论中，我们便可对此有所了解：

男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也。[104]

各得其宜又称“彼我之间各得分愿”[105]。从家（夫妇）到国（君臣），整个社会展开为一个内外上下的等级结构，自我（个体）唯有归属于这一等级序列，才能得到定位。而在程、朱看来，个体（自我）从属于内外上下关系，也就是“彼我之间各得分愿”（各得其宜）；换言之，自我的外在实现即表现为对等级秩序的依附与认同。正是在这里，程、朱（新儒学）所谓无我的真正含义得到了进一步的展示：道心对人心的内在消融，开始外化为整体（等级结构）对个体的抑制，而群体的关怀则相应地衍化为整体主义的原则。

要而言之，在以程、朱为主要代表的正统理学中，有我（有道心之我）与无我（无人心之我）构成了群己之辩上的两重变奏。随着理学的衍化，这一两重变奏又以不同的形式展开于理学的另一分支——陆王学派之中。