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第一节 马克思关于现代性存在论基础的研究（第2页）

马克思的现代性批判是从现代社会生活中最普遍的存在物——“商品”开始的。在《资本论》第一卷的开篇，马克思就谈到“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富”，表现为“庞大的商品堆积”，“我们的研究就从分析商品开始”[26]。商品具有两个基本属性：一个是使用价值，即商品的有用性，它是商品的自然属性；一个是交换价值，即商品的可交换性，它是商品的社会属性。商品的两个基本属性根植于现代社会中劳动所具有的二重性。现代生产过程中的劳动，一方面都是人类劳动力生理学意义上的支出，作为同一的人类劳动或抽象的人类劳动，形成商品的价值；另一方面又都是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的支出，作为具体有用的劳动，生产使用价值。在马克思看来，作为社会属性的价值构成商品的根本属性。商品中“幽灵般的对象性”，“只是无差别的人类劳动的单纯凝结”，在商品的生产过程中“耗费了人类劳动力”，“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物质化在里面”[27]。

商品是现代社会最普遍的现象，但作为现象的商品并不能表征现代社会的本质，相反却遮蔽了本质。商品虽然是一种物，但在现代社会生活中却充满着“形而上学的微妙和神学的怪诞”。马克思揭示出现代社会中“商品形式的奥秘”：

商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。[28]

在古代人那里，人本身的需要始终表现为生产的目的；“在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”[29]。在现代商品世界里，人手的产物“表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”，“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”，这“来源于生产商品的劳动所特有的社会性质”[30]。现代社会建立在交换价值的生产的基础上，商品拜物教构成现代社会的日常意识，也构成现代性的基本观念。

在揭示出商品的本质之后，马克思分析了货币的本质。只有货币固定充当交换活动中的一般等价物，同其他一切商品相交换，并表现其他一切商品的价值时，“商品世界的统一的相对价值形式才获得客观的固定性和一般的社会效力”[31]。货币给现代生活带来了巨大的变化，其神秘性更为突出：“货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”[32]张一兵指出在现代社会中货币所具有的哲学意义：“在人类社会历史进程中真实出现的资本主义价值硬通货是真正的非观念的‘一’，是柏拉图的理念和虚幻上帝的实现，而黑格尔的绝对观念之基底正是这个资本（价值实体）的‘一’。”[33]马克思对商品、货币现象的分析影响了西美尔，他在《货币哲学》中指出“货币是人与人之间交换活动的物化”[34]，进一步揭示出现代性和现代意识的经济根源。

马克思最终揭示出资本逻辑，这构成其现代性批判的核心。1867年，马克思在《资本论》德文版的序言中说，“我要在本书研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”[35]。马克思并不奢谈资本之一般，不是将资本视为一个对象，而是作为一种过程，资本逻辑就是一个无限制地增殖自己、膨胀自己的过程。这一逻辑是奠基于资本家追求财富的无限的欲望之上的，资本家成为人格化的资本。就《资本论》的逻辑而言，马克思所关注的并不是生产之一般，而是现代资本主义条件下的生产，对商品和货币的分析不过是研究资本逻辑的准备。为此，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中特别强调了从抽象上升到具体这一“科学上正确的方法”：

后一种方法显然是科学上正确的方法。具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。因此，黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。[36]

在《资本论》第一卷中，马克思从抽象的商品概念出发，进而到货币，最后到资本，一步一步赋予现代性研究以具体的规定性，从抽象上升到具体，说明了现代资本主义的历史性生成。列宁正是在这种意义上谈道，“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设，而是科学地证明了的原理”[37]。在对资本逻辑的批判中，“大写的逻辑”和剩余价值学说贯穿于政治经济学批判的始终，哲学、政治经济学、科学社会主义融为一体，现代性批判的任务得以完成。从历史唯物主义的一般原则到政治经济学批判的进展，其实就是从抽象的人类学规定上升到对现代的具体说明，从而完成对现代性存在论基础的揭示。

资本逻辑改变了现代社会的面貌。“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。”[38]其一，“生产的不断变革，一切社会状况不停的动**，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[39]其二，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了**裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”，“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”[40]。其三，“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系”，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”[41]。

资本逻辑的秘密在于对活劳动的吸附，实质上是对剩余价值的榨取。马克思指出：“劳动是酵母，它被投入资本，使资本发酵。”[42]在现代性生产过程中，资本家不但通过延长工作日，从工人身上榨取绝对剩余价值，还通过提高劳动强度，从工人身上榨取相对剩余价值。然而，资本逻辑的秘密却在流通领域，特别是在生息资本这种特殊的资本形态上被遮蔽起来。马克思指出：“如果说资本起初在流通的表面上表现为资本拜物教，表现为创造价值的价值，那末，现在它又在生息资本的形式上，取得了它最异化最特别的形式。”[43]马克思在《资本论》第三卷中，揭示出资本—利润、土地—地租、劳动—工资这一包括“社会生产过程的一切秘密”的“三位一体的公式”：

资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质生产关系和它的历史社会规定性直接融合在一起的现象已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。[44]

现代性现象与现代性本质并不是直接合而为一的，物化现象和资本逻辑存在着巨大的张力，这正是马克思现代性批判得以建构的场域。在现代社会中，资本正是掩盖其他一切色彩的“普照的光”，也是决定一切存在物比重的“特殊的以太”。

三、奠基在“对象性的活动”基础上的存在论

马克思深入到现代性存在论基础之中，他把资本阐释为现代性的本质范畴，政治经济学批判揭示出资本逻辑在现代社会的贯穿。在马克思看来，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[45]。社会存在具有存在论意义上的基础地位，而意识形态不过是“观念副本”而已。马克思在存在论基础上所发动的哲学变革，颠覆了自柏拉图以降的形而上学传统。

马克思对现代性存在论基础的澄清，乃是出于对柏拉图以降的形而上学难题的反思。康德将形而上学称作“永无止境的纠纷战场”，其实形而上学的难题早在柏拉图那里就已经开始。柏拉图在《蒂迈欧篇》中谈道：“凡生成者必由某一原因而生成”，并且指出，“发现整个宇宙的父亲和制造者，是一件十分必要而又极其艰苦的工作”[46]。如何来寻找这个作为最终者的“第一因”，成为柏拉图为形而上学留下的难题。亚里士多德在《物理学》中提出：“如果这个不能被运动的东西运动了那个东西，而那个东西又运动了其他东西，那么，就会还有一个既包容它们、又不是它们之中的任何一个某物，只有它才是一些事物存在、另一些事物不存在以及不断变化的原因。”[47]他在《形而上学》中进一步指出，“既然被运动的东西又运动，是种中间物，那么，某种不被运动而运动的东西，就是永恒的、现实性的实体”，“显然有某种永恒而不运动的实体，离开感性事物而存在”[48]。因此，必定有某种不是思想意识、却又是思想意识所依据的事物才是作为最终者的“第一因”，才是亚里士多德所说的“永恒的、现实性的实体”。然而，柏拉图和亚里士多德却将“理念”自身神化，在观念的世界中寻求本源。为了解决形而上学的难题，康德将主体性确立为现代性的原则，黑格尔将理性确立为现代性的原则，但他们都是在思想自身的范围内寻找作为最终者的“第一因”。黑格尔哲学作为形而上学之集大成者，乃是柏拉图主义的完成，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”或“支脉”，不只是形而上学之一种，而是形而上学之一切。[49]然而，在黑格尔那里，“主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了”，“现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征”，“既然被当作主体的不是现实的人本身，因而也不是自然界，——因为人是人的自然界，——而只是人的抽象，即自我意识，所以，物性只能是外化的自我意识”[50]。在柏拉图以降的形而上学传统中，哲学家们以一种形而上学来取代另一种形而上学，无非是以一种观念来对抗另一种观念。在马克思看来，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[51]，形而上学难题的真正解决最终要回到其存在论基础之中。形而上学的秘密就在于“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[52]。为此，马克思“不是以一种形而上学去抗衡另一种形而上学”，而是“非常坚决地揭穿一切形而上学的秘密，终结形而上学本身”，从而开启了一条全新的存在论发展路向。[53]

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，提出了“对象性的活动”这一基本原则：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[54]至此，马克思把人的感性活动确立为哲学的对象，并确立起感性活动的优先性。马克思在《神圣家族》中，指出黑格尔哲学的三个因素：“斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[55]实体、自我意识、绝对精神都不过是对人类生活的一种抽象，其统一性是建立在思辨的基础之上的，因而都是超感性的“唯灵论的存在物”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，指出费尔巴哈的局限性：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”，“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”[56]。最后，马克思以感性的对象性活动来反思以往的哲学，总结了它们的缺陷：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。[57]

马克思在《德意志意识形态》中，进一步提出“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，发展出“物质实践”概念，并强调“人们是自己的观念、思想等等的生产者”[58]。吴晓明认为：“‘感性的活动’或‘对象性的活动’乃是构成马克思哲学存在论基础的枢轴，并且因此也构成终结全部形而上学之哲学革命的全新地平线。”[59]

马克思在《德意志意识形态》中清算了以费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等为代表的“德意志意识形态”，祛除了当时的各种笼罩在现代性社会生活上的神秘面纱。他指出：“关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”，“但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”[60]。海德格尔也谈到，哲学的终结并非意味着纯粹停滞和不再继续，而是“意味着形而上学的完成”，更意味着哲学从一个终点走向新的起点——思本身，而思的任务所追求的“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”，真理乃是“被思为澄明的那种圆满丰沛的无蔽本身”[61]。对此，海德格尔在存在论的意义上肯定了历史唯物主义的价值：

无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化所认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。

人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义来看，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。[62]