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第五节 凡蒂莫的后现代性美学理论（第1页）

第五节凡蒂莫的后现代性美学理论

作为当代意大利最重要、最具国际性影响的思想家乔万尼·凡蒂莫（GianniVattimo，1936—）以其独特的理论贡献，不仅成为了后现代主义思潮一位杰出的理论代表，而且为后现代主义理论的发展开辟了一条崭新的思路。与福柯、德勒兹、德里达、鲍德里亚、利奥塔、布尔迪厄等后现代主义大师一样，凡蒂莫也是1968年“五月风暴”的产儿，他1974年出版的《主体与面具》一书，欢庆了资产阶级主体的消亡，在这部将马克思与尼采的概念熔于一炉的著作中，我们可以强烈地感受到凡蒂莫与他同时代人所共享的激进主义情愫。

但是，凡蒂莫以后的思想发展与他的法国同行们截然不同，他并没有因为后现代主义对宏大叙事的颠覆而将真理、理性、意义等重大理论问题排除出自己的理论视野，相反，他试图在后现代主义的理论背景下重新思考同行们避之唯恐不及的这一系列理论问题。正是这种极富创见的理论思路和非凡的学术勇气，使得凡蒂莫在当代人文科学领域发出了不容忽视的独特声音。凡蒂莫令人惊讶的学术兴趣，也许与他深受德国思想传统的熏陶不无关系。

凡蒂莫1936年出生于意大利都灵市，50年代中后期进入都灵大学学习，师从帕瑞森（LuigiPareyson）。帕瑞森是意大利40年代初期最早发现存在主义的少数几个知识分子之一，他还首次把海德格尔和阐释学原理引进到当代意大利哲学。凡蒂莫完成博士论文后，于60年代初期来到德国海德堡大学继续深造，师从阐释学大师伽达默尔等人，正是在这一时期，凡蒂莫的研究兴趣开始集中在19世纪和20世纪的欧洲哲学上，尤其是阐释学和本体论。从1963年发表的一篇带有传统的海德格尔式的存在主义思想的论文《海德格尔的存在、历史和语言》开始，他发表了一系列研究海德格尔、施莱尔马赫和尼采的文章。1965年，凡蒂莫的论文曾在海德格尔国际学术讨论会上受到高度赞扬，这是他首次在世界范围内得到承认。当帕瑞森从都灵大学的教职上退下来时，担任帕瑞森多年助手的凡蒂莫接替了他的教职，从1981年起他一直在都灵大学担任理论哲学教授。

凡蒂莫在意大利思想界的迅速崛起，与第二次世界大战以后意大利思想界的发展历程有密切的关系。因为急于摆脱非理性主义和法西斯极权主义幽灵，战后意大利的思想界义无反顾地选择了一条导向理性主义的思想之路，结构主义和符号学的迅猛发展，可以说是这一努力所产生的令人欣慰的结果，以艾柯为代表的一批知识分子通过自己的辛勤劳作，使结构主义和符号学一举成为战后意大利输出的最成功的文化产品。然而，凡蒂莫有关现代性终结的思想，却彻底打破了这一祥和有序的文化格局，凡蒂莫的思想搅乱了整个80年代的意大利思想界，他在1983年结集出版的论文集《衰弱的思想》，当即引发了一场尖锐的公开论战。1985年凡带莫出版了著名的论文集《现代性的终结》，三年后出版的该书的英译本，成为凡蒂莫在英语世界问世的第一本著作，而在此之前，他已有两本著作出版了法译本。可以说，凡蒂莫的国际性影响是从西欧开始迅速波及南北美洲的，而他1992年出版的英译本《透明的社会》更是激起了英语世界读者极大的关注。凡蒂莫具有影响力的英译本著作还包括1993年出版的《差异的冒险：尼采与海德格尔之后的哲学》、1997年出版的《超越阐释：阐释学对于哲学的意义》、1998年与德里达一起编辑出版的《宗教》、1998年出版的《阐释学的后果》等。凡蒂莫标志性的贡献在于，他试图为理解现代性的终结及其对艺术和科学的影响提供了一种哲学基础和理论阐释。

从某种意义上说，凡蒂莫理论的风靡，与60年代以后法国后结构主义、后现代主义思潮的迅猛发展是遥相呼应的。无论是在法国还是在意大利，原本为理性所保留的位置，原本由历史循环论或普遍性的、非历史性的结构主义所保有的阐释权，不得不让路于对理性和真理等概念本身的质疑。与法国后结构主义、后现代主义一样，这一质疑活动的资源同样来自于尼采（很大程度上）和海德格尔（较小程度上），而凡蒂莫长久以来一直专注于尼采和海德格尔研究，此时他开始以意大利哲学发展中的主要人物的姿态登场了。

一现代性的终结和后现代性

现代性，无疑是一个意义复杂并且难以精确界定的概念。德国思想家哈贝马斯认为，“现代”一词的拉丁文形式产生于10世纪末的欧洲，最初只是一个宗教性的术语，以后逐步扩展到文化和知识领域之中，作为一种广泛的观念形态的“现代性”意味着人类在知识领域内的进步，它是一个开启于启蒙时代的文化合法性的工程，它包括科学、道德、艺术等领域的全面的理性化的建设。[97]德国思想家西美尔被认为是第一个深入研究现代性问题的思想家，他对现代性本质的理解也许是发人深省的，他认为现代性的本质就是没有本质。不过，大多数思想家都同意：现代性的开始引来了历史上独一无二的社会形式，而这一形式又在现代文化的多样性中得以呈现出来。现代性本质上是动态的，使人们能够控制自然，能积极地改变社会生活，能通过民主政治和平地管理个人利益之间的冲突。现代西方政治自然地假定：诸如多数主义的决定与少数人基本权利之间的紧张，将在政治—宪法领域内得到解决。现代性在实现人类可能性方面的现象上的潜能远远超过以往任何文明，但它同时也带来各种各样的挑战和危险。

凡蒂莫在《透明的社会》一书的第一章中指出：“我们谈论后现代，是因为我们感到，现代性在某些关键方面已经结束。要理解现代性已经结束的陈述意味着什么，首先必须理解现代性意味着什么。在众多的定义中，有一个可能是大家普遍同意的：现代性是一个时代，在这个时代里一件事物简单地‘成为现代’变成了它本身的一个决定性的价值。我认为，在意大利语中，正如在其他许多语言中一样，称某人是‘反动派’依然是一种羞辱，因为‘反动派’带有来自过去的价值，隶属于传统，隶属于已经被‘克服’的思想形式。在我看来，广义地说，这种对‘成为现代’的赞颂是体现现代文化整体特征的东西。”[98]

与吉登斯（AnthonyGiddens）对现代性的理解不同，凡蒂莫仅仅将现代性理解为一种态度，而不是17世纪以来的社会生活方式和组织方式，这样，凡蒂莫就将在欧洲出现的现代性又向前推进了一个多世纪。他认为这种现代性的态度是到15世纪结束时（官方的现代性的开始）真正开始的，那时艺术家开始被认为是具有创造性的天才，同时还出现了前所未有的对新事物和原创性的不断增长的强烈崇拜。几个世纪过去了，越来越清楚的是：这种在艺术方面对新事物和原创性的崇拜，是与某种更具有普遍性的观点联系在一起的。根据这种观点，人类历史就像在启蒙运动时期那样，被看作是不断运动着的解放过程，好像这一个过程本身就是对人类理想的不断完善。在这个意义上，如果历史意味着进步的话，那么，更大的价值将会清楚地附加到更先进的东西上去，附加到更接近过程终结的东西上去，这种观点要求人们把历史看成是分阶段线性发展的。

凡蒂莫进一步指出，现代性的态度实际上假定了一个中心的存在，“在这个中心的周围，事件被聚集和有序地排列了起来。我们认为历史是在耶稣诞生的元年左右被排列起来的，更具体地说，是从‘中心’，即西方，这个文明之地，发出的、连续的有关民族生活的一列事件火车，在这个文明之地的中心之外是那些‘原始的’、‘发展中的’国家”。[99]凡蒂莫认为在19世纪和20世纪，这种线性发展的历史观就已受到激烈的批判，本雅明在1938年的一篇短文《关于历史哲学的论文》中早就揭露了这一观念的意识形态特征，“这种线性发展的历史观体现了统治集团和阶级所构筑的过去。事实上，从过去又传下了什么呢？不是发生过的一切，而只是似乎是相关的东西。例如，在学校我们学习战争的日期、和平条约甚至革命，但从不告诉我们影响形式中的剧烈变化，或性别态度，或诸如此类事情的急剧变化。历史只讲述涉及那些值得关注的人（如贵族、君主，或一旦变得有权势的中产阶级）的事件，而穷人以及那些被认为‘低下的’生活方面并不构成历史”。[100]

按照凡蒂莫的观点，当现代性不再可能把历史勘测成为分阶段线性发展时，现代性就终结了，而后现代性就是对现代性终结的体验，他从尼采和海德格尔得到启示，把非形而上学的真理概念和存在概念界定为探索历史终结和现代性终结体验的根本性的一步，因而得到凡蒂莫肯定性评价的后现代性就令人惊讶地出现在19世纪最后的二十五年，即尼采的哲学文章发表和他对欧洲虚无主义表示拥护的年代。也许凡蒂莫在最初思考这个问题时，隐含了现代性哲学结束之后，后现代性哲学才开始的观点，但凡蒂莫更为强调的不是这种历史分期的观点，他认为后现代性是对“历史终结”的一种体验，而不是一个不同的或更新的历史时期本身的出现。在现代性终结之时，任何命名一个确切的历史时刻的尝试都是注定要失败的，因为现代性和后现代性必须在相同的概念空间和历史空间中共存，在那种特别“批判性的”关系中被绑在了一起，而在那种关系中后现代性没有、也不可能完全把现代性抛在后面。

凡蒂莫认为，从柏拉图开始的西方哲学，一直把存在和真理看成是稳定的、自治的实体，既具有永恒性，又具有崇高性。而他所提倡的“非形而上学的”真理和存在的概念，则把真理和存在都理解为事件，而不是具有永恒性和稳定性的客体，相反，它们是不断地重新阐释、重写、重做的东西。这意味着虽然真理肯定能被我们所体验（例如遇到一件艺术作品），但它永远不能作为一种理性的知识被占用和被传递给其他人。把真理当作理性知识也就意味着把它转变为一个客体（某种可以从一个人传递到另一个人的东西），而不是把它作为某种在每次阐释性遭遇的特殊环境中发生的东西，并进而维护其最终特性。

显然，凡蒂莫的后现代性观点与当代法国后结构主义思想极为接近，德里达、福柯、德勒兹、利奥塔等人也是从“差异哲学”（philosophyofdifference）入手，对传统形而上学进行颠覆的。凡蒂莫与他们一样也把这一理论资源归功于尼采和海德格尔，他认为差异从根本上说是人类权力意志（“阐释意志”，甚至“思想兴趣”）的产物，在逻辑方式上是无法被赋予超越个人主体局限的神圣本质或先验理想的。可以被认知的世界只能是一个差异的世界，也就是一个阐释的世界，因为在我们对世界的体验中所遇到的一切无非是一种阐释，世界上的事总是用我们充满主观价值的术语来阐释的。与法国后结构主义者一样，凡蒂莫认定，后现代思想所秉承的差异哲学，一方面是对所有形而上学的“真理宣称”和逻辑体系的瓦解，另一方面也同时否定那种能够替代已被废弃的东西的新真理及其产生的可能性，对于20世纪的人文科学来说，不存在一个从充满矛盾和冲突的阐释世界中退场的出口。

二虚无主义的价值

凡蒂莫后现代性哲学的意义，主要在于它坚决主张要严肃认真地对待哲学上的虚无主义，欧洲虚无主义的提法源于尼采的《权力意志》。虚无主义思想试图表明形而上学的“真理”只是表达了特定的个人或社会团体的主观价值，而不是神、人类或自然界不可改变的本质。既然在西方形而上学思想的传统中“理性”和“真理”的概念是完全独立的，因此无论是在科学、哲学还是艺术中，虚无主义只要遭遇到理性就会对它进行攻击。虚无主义试图表明逻辑（理性主义形而上学思想的根本基础）事实上只是一种修辞学，而真理与虚假、本质与表象、理性与非理性之间的界限也必须破除。在凡蒂莫看来，差异哲学提供了虚无主义与阐释学之间的关键联系，而他的后现代哲学所依赖的正是这一联系，难怪《现代性的终结》一书的副标题是“后现代文化中的虚无主义与阐释学”。

凡蒂莫从尼采所宣布的“上帝死了”之中推断出，所有价值的“真实本质”是“交换价值”[101]，而传统形而上学的存在如今已开始分解和消失到这一价值流变中去了。在哲学的虚无主义年代，没有任何东西能超越普遍等值的范围而存在，也没有任何东西能够声称“可靠”和“恒久”，在这种关系中，每一种价值都可以被转换成或交换成任何其他特定的价值。也就是说，当由最高价值（例如上帝、理性等）所确立起来的等级秩序崩溃时，价值系统本身就变成了一个无穷无尽的转换过程。在这一过程中，没有什么价值可以表现得比其他价值更“高”或更“可信”，因为世界的各个方面（甚至存在本身）都要永远服从于更进一步的重新估价，即服从于阐释过程。

正如斯纳德（Snyder）在《现代性的终结》一书的英译本导言中指出的那样：“凡蒂莫坚持认为在最高价值的消失和形而上学思想的根基的消失中所显现出来的交换价值的普遍化，对于人文科学而言绝不是一个灾难性的事件。使可靠性和真实性成为可能的那些条件的失去预示着‘一种可能的、新的人类体验’，而不是虚无和异化。这种体验，也许可以称作后现代，能在把一切（包括存在）降为交换价值的过程中找到其根源，它也许可以被宽泛地界定为对现实的无限可阐释性。”在凡蒂莫看来，哲学上的虚无主义到来之后，人类就处于一个只能由人类主体来阐释或指定价值的世界之中，每个人类主体都将面临这样一个世界：在这个世界中，等待他或她的总是只有进一步阐释的选择，而不是绝对的价值，每个人类主体都在从事无止境地阐释“存在”的各个方面的劳作。由虚无主义所带来的对无限的可阐释性的体验，已导致了“对现实具有说服力的力量的弱化”，因为它使得“所有（由形而上学提供的）作为真实的、必需的、绝对的、真正的东西变成了过多的阐释的可能性中的另一种阐释可能性而已”。[102]

凡蒂莫认定在现代性终结之时，我们应该切实地面对这种“对现实虚构化了的体验，这同时也是我们追求自由的唯一可能性”。[103]凡蒂莫有时用“衰弱的思想”来隐喻这一后现代性哲学，有时则用阐释学的本体论来解释这一体验。他认为阐释学本体论“无非是对我们的条件或环境的阐释，既然‘存在’超越了它的‘事件’之后就什么也没有了，那么，当事件赋予自身以历史意义，当我们赋予我们自己以历史意义时，事件就发生了”。[104]

凡蒂莫在《现代性的终结》中曾详细地探讨过尼采和海德格尔的虚无主义概念的分歧。作为海德格尔式的思想家，凡蒂莫本人对虚无主义的坚持，更偏向于海德格尔，事实上凡蒂莫的“阐释学本体论”或“衰弱的思想”所贯彻的解构性的策略就来自于海德格尔的启示，这一点在《现代性的终结》一书的第二章“人道主义的危机”中已经有所表露。凡蒂莫把人道主义定义为“一种把人性放在宇宙的中心并使它成为存在的主人的观点”[105]。然后，他追随海德格尔1946年《关于人道主义的书信》中的观点，认为现在由于上帝死了以及随之而来的形而上学的衰退，使人道主义陷入了危机，而具有反讽意味的是，恰恰是在人性取代了上帝在宇宙中心的地位后，人道主义的危机才出现。换句话说，人道主义陷入危机是因为由尼采第一个宣布的虚无主义时代的到来。

凡蒂莫在分析这一看似不可能的情形时所运用的解构性策略是，将人道主义与形而上学置于一种等同关系之中，这样它们最终可以自由互换，而不像通常人们所理解的两者处于对立关系之中。他认为：“没有形而上学的作用就没有人道主义，在形而上学中人性为自身决定了一个中心的或排他的地位。另一方面，正如海德格尔一再表示的要重建形而上学的历史那样，形而上学也许只能在‘人道主义的’本质范围之内才能生存下去，而这一点依然还不太明确（“人道主义的”本质指的就是把一切简约为人类主体本身）。当形而上学的简约化本质使自身清晰明了时……形而上学已到了衰退的一刻，随之，（正如我们每天注意到的那样）人道主义也到了衰退的一刻。由于这个理由，上帝的死亡，既是形而上学的顶点，同时又是它的终点，也是人道主义的危机。”[106]

在剖析人道主义与形而上学的同一性是如何与人道主义的危机相联系时，与海德格尔一样，凡蒂莫也将问题引向了对当今技术的本质的质疑。海德格尔认为：“西方形而上学从历史角度将20世纪的技术文明看成是最先进的形式。因为在技术中理性主义被推至人类迄今所能体验的最极端的程度。”凡蒂莫也认为全球性的技术规划就是要把“所有的存在，联结成为可预测、能控制的因果关系”。[107]技术与形而上学之间的这种契约一旦被承认和接受，人道主义就不能“令我们相信它的价值提供了技术价值之外的别的选择”，即使它的定义特性也属于形而上学。凡蒂莫认为技术文明在它公开并且常常残酷地把人类当作客体操纵时，就已经暴露出人道主义依赖于西方形而上学的本质。与海德格尔一样，凡蒂莫也认为摆脱技术统治的唯一途径是坚持“技术的本质并不是某种技术的尔西”。凡蒂莫通过海德格尔式的“技术的本质即形而上学”的命题，使技术被有效地重新连接到哲学的历史上，使技术的法则如同理性主义形而上学思想的法则一样受到仔细检查。正如斯纳德指出的那样：“通过把技术引回到为它准备了道路的哲学传统之中，‘衰弱的思想’削弱了技术文明把自己对世界的认识当作唯一可能的现实强加于人的这种努力。任何对拥有这种唯一可能的现实的声称都有悖于对世界无止境可阐释性的虚无主义原则，都必须遭到驳斥。对于后现代思想，技术的‘现实’被弱化了，因为它被剥夺了它声称其具有的那种说服力：但后现代思想同时也摆脱了所有对人道主义的怀旧及其对宇宙的看法，即把人类主体放在中心，使其控制、统治一个客体的世界。”[108]

在凡蒂莫看来，超越形而上学程序上的逻辑和合理性，意味着回到海德格尔一直关怀着的存在的问题，也就是回到虚无主义的哲学。海德格尔认为，在西方形而上学中，起点是真理的问题而不是存在的问题。从柏拉图到尼采，传统西方哲学总是试图理性地演绎出日常世界存在者之间的关系或为之找出理由和根据，而这种对逻辑真理的探寻总是预先假定了存在的存在者，即主体和客体，因而人类所提出的问题并不是针对存在，而是针对存在者，即自然、人类和所有那些直接影响我们、把自身加到我们头上的事物。凡蒂莫与海德格尔一样，认为这些事物并不比存在本身更重要。凡蒂莫在肯定虚无主义价值的同时，将他的后现代性哲学引向了对人道主义、技术，尤其是存在这类海德格尔式的问题的思考，这是他与法国后结构主义思想的一个显著区别，同时这一多少令人有些惊讶的理论思路，既显示了后现代性哲学的复杂性，也显示了凡蒂莫哲学思想独特的洞察力。

三“后历史”和“世俗化”

凡蒂莫在《现代性的终结》一书的导言中解释了他所运用的一些重要的术语和概念，包括本体论、存在、虚无主义等。在这些概念中，“后历史”和“世俗化”是两个具有组织性的关键概念，这两个概念是凡蒂莫从德国社会学家吉伦（ArnoldGehlen）那儿借用来的，吉伦1967年的论文《进步的世俗化》为凡蒂莫思考现代性问题提供了极大的帮助。凡蒂莫认为现代性的明确特征，是带有“进步”和“克服”这两个推论性概念的历史观念，而这是欧洲19世纪中叶至后期的实证论者和历史循环论者的典型的文化特征。尼采几乎在他所有的著作中都对这种文化倾向采取了严厉的批驳态度。凡蒂莫认为有意思的是：尽管尼采和海德格尔从根本上质疑欧洲思想和现代性文化的遗产，但自相矛盾的是，他们同时又拒绝为批判地克服它而提出解决方法。正如斯纳德指出的那样：“尼采和海德格尔都陷入了双重的困境之中：一方面，他们根据原则拒斥西方形而上学思想的体系；另一方面他们又同样认识到这个事实，即‘克服’的概念属于那个相同的体系，因此也必须被排除出去。由于这个两难困境以及由它产生的概念上的死胡同，因此无论对于尼采还是海德格尔都不可能鲜明地与现代性决裂，或鲜明地克服现代性，他们示意，我们不可能运用由现代性提供的思想和语言的哲学体系来思考出一条摆脱现代性的出路；目前我们还找不到一个已‘克服’了现代性错误并且已发展到超越这些错误的体系，我们没有任何别的选择，只能继续运用现有的体系。很显然这使尼采和海德格尔处于一个窘境之中，但正是这个窘境使得凡蒂莫把后现代性本身界定为一种对西方思想具有特别‘批判性的’关系，正是这个窘境开始起作用来分解现代性文化，同时又通过继续依靠它的哲学体系来延长它。”[109]正因为这个原因，凡蒂莫把后现代哲学的出现定位在尼采所活跃的19世纪最后的二十五年之中。

凡蒂莫用“后历史”这个概念来表述对“历史终结”的体验，即对“现代性的终结”的体验，“后历史”体验的产生与人们对传统的历史观念的质疑不无关系。凡蒂莫认为以往人们对历史的思考往往为历史统一性、进步等知识形式所左右。其实，历史是一个单一的、有机的过程的看法，正在受到越来越强烈的挑战，传统上被称为“历史”的东西，其实是被零散分割的、对过去事情的记载，而这些记载已不可能再被结合成一个单一的、受一个诸如“历史前进的步伐”这样的中心思想所控制的叙述。另外，通过福柯等人的工作，我们已经越来越清晰地认识到：历史的统一性的意象有其虚构的基础，有关历史的文字，在很大程度上是通过仔细选择修辞学策略来说服读者的，这种修辞学凸现的是所叙述的事件的“真实性”。

凡蒂莫认为有关历史的知识传统可能出现的最大危机在于：“进步”的概念本身陷入了困境。进步的概念是所有传统西方历史概念中的基础概念，它的形成和确立过程是与理性精神紧密相关的。仅从法国的情况来看，早在1690年到1740年间，通过启蒙实现无限进步的观念就已经在法国知识分子中形成了，圣·彼尔（Saint-Pierre）深受这种思想氛围的熏陶，将进步规定为社会趋向完美，他在《理性的持续进步概观》中认为人类的理性和智慧将随着时间而不断成长，他首次用确定的期限表达了人类进步的远景。启蒙运动的重要思想家伏尔泰则在《论普遍史和各民族的风俗精神》中，第一个明确地提出了历史进步论，并运用历史事实和历史证据对其观点进行有力的支持，他坚信理性和工业将始终处于越来越快的进步中，有用的艺术将被改进，使人痛苦的邪恶、使人蒙昧的偏见，在人们用理性管理国家以及哲学广泛传播的时代将会逐渐消失。当启蒙运动的代表人物沉浸在热情颂扬人类理性进步的乐观气氛中时，卢梭却以冷静的态度开始对启蒙主义进行反思，在《论科学与艺术》中，他认为历史处于退步之中，文明的“进步”同时是人本身的退步。不过，卢梭的思想并没有阻挡16、17世纪主要局限于知识领域的进步观念，向18世纪的社会生活各个领域的渗透和扩展。事实上，这一工作是由孟德斯鸠、伏尔泰、杜尔格积极推动，最后在孔多塞手上集大成的。孔多塞认为人的能力的完善在本质上是没有界限的，实际上是不可预见的，这种进步或快或慢，但决不会退步，它仅仅受制于行星时间存在。孔多塞最终使得进步观念成为18世纪具有普遍意义的、系统而完善的社会历史观念。而以狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫等为代表的百科全书派，则大大发展了进步观念的影响力，使之从知识分子走向了人民大众。到了19世纪，进步观念则被建立在科学理性的基础上，最终被确立为一种规律。[110]