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二西风东渐的挑战与佛教的回应1（第2页）

厌染在文中主要从五个方面批驳了王治心《基督徒之佛学研究》一书中的观点。其一是王治心以真如比上帝，实不知真如是无始无终的，而上帝是有始有终的。其二是王治心以基督宗教主张珍重身体就是敬爱上帝，批评佛教不看重人生；实际上佛教非常看重人生，强调“人身难得”，告诫世人要积德修行。其三是王治心认为佛教的道德观重在制欲，是消极的、苦修的，而基督宗教的道德观重在服务，是积极的、快乐的；实不知佛教的制欲苦修的主张，是重在人格上的修养，何况佛教还特别提倡大无畏的菩萨救苦救难精神。其四是王治心以为佛教的布施是有条件，而基督宗教的布施是无条件的；实不知佛教的布施是无施者相，无受者相，无物相，三轮体空。其五是王治心一方面认为耶稣所教训的无抵抗主义与佛教的忍辱相同，但是基督徒的忍辱远不及佛教徒，另一方面又说，基督徒并不是那样消极的忍辱，这正是相互矛盾的。[25]

厌染对王治心的批评，在很多地方都不公允。事实上，王治心在说明佛教的宇宙观时，已经明确地指出佛教是无神论，而基督宗教是一元神论；佛教讲因果律，而基督宗教否定之，承认宇宙以上帝为主宰，二者迥然不同。[26]王治心也并非完全否认佛教的人生观，而认为基督宗教以完成神旨为究竟，佛教以离苦得乐为究竟。佛教的离苦得乐，出生死轮回，“未必在来生，也是在现世”。[27]在道德论上，王治心一方面把佛教重在制欲、注重苦修看作消极的，从而弘扬基督宗教重在服务的积极精神，另一方面也自觉肯定了佛教六婆罗密中“布施”“持戒”“忍辱”“精进”“智慧”等所包含的“积极方面”。虽然，他带着基督宗教的偏见认为佛教的忍辱比较消极，但是，他明确承认“佛家的忍耐工夫，实在很可取法的”。[28]王治心虽然认为佛教的精进多注重内心方面而基督宗教更注重身体力行和社会服务等方面，但是，又“不能不佩服”注重勇敢无畏精神的“佛教的学理”。[29]

当然，正如王治心自己所说，他的佛学研究，绝不是为了弘扬佛教，而是在当时面临佛教挑战的形势下，“不能不研究佛学，从比较上提出基督教的优点来，做一番‘入虎穴得虎子’的工夫”。[30]正因为这一目的，王治心在阐述佛教学理时，也难免存在贬低佛教、抬高基督宗教的偏见。但总体说来，王治心对佛教的研究，基本上是从整体上来看待佛教，而很少故意曲解佛教以就基督宗教教义，而且在一定程度上也揭示出佛教与基督宗教在义理方面的某些相近或相通、相异或相悖的方面。这是值得我们注意的。厌染对王治心的批评，虽然也抓住了若干漏洞和偏颇之处，但也明显地表现出带有较多的护教意气，而未能持平地对待王治心作为基督宗教徒对佛教义理和两教比较研究方面的积极贡献。厌染之批评基督宗教所讲的上帝其实是有始有终的，除了反映出他那种为佛教护教的目的外，也反映出他对基督宗教有相当深的偏见与误解。

（三）从佛教立场批评基督宗教

《人间觉半月刊》登载的文章，既有直接响应当时某些基督宗教人物对佛教教义的贬损或曲解的，也有直接站在佛教的立场对基督宗教的历史和教理进行揭露和批判的。这种揭露和批判，从一个侧面反映了佛教与基督宗教在教理方面所存在着的某些根本对立。

《人间觉半月刊》发表的永学法师遗文《对于天主教之批评》，实际上是对整个基督宗教的批判。该文认为，基督宗教在两方面存在着根本性的问题：一是基督宗教形成的历史事实多不可信；二是教理自身常常相互矛盾。

永学提出，据《新约全书》马太福音第一、二两章记载：耶稣基督的母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱她，想暗暗地把她休了。正考虑这件事情的时候，有主的使者向约瑟梦中显现说：“戴维的子孙约瑟，不要怕，只管娶过您的妻子马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的。她将要生一个儿子，你要给他取名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”这些都是应验主借先知所说的话：“必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。”约瑟醒来后，就遵从主使者的吩咐，把妻子娶过来，只是没有与她同房，等她生了儿子，就给他取名叫耶稣。当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒，有施洗约翰出来，在犹太的旷野里传道说：“天国近了，你们应当悔改。”以上是耶稣从出生到被尊崇为救世主的基本历史记载。永学法师认为，耶稣是马利亚没有嫁人怀孕而生，实在让人难以置信，“这种事迹恐怕有的靠不住”。正如印顺法师早就说过，耶稣出身于一个木匠的家庭，会有如圣经所记载的那样完善的家谱，总未免奇突。而马太福音与路加福音关于耶稣家谱的记载，完全不同：马太所载的耶稣出于所罗门，而路加所说，是拿单子的子孙。把耶稣说成是戴维的后裔，是基督徒的故意作伪。因此，关于耶稣出生的记载，“纯属于神话，是牵强附会的作伪”。[31]

永学法师还提到马太福音第三章和约翰福音第十二章的两段记载。马太福音上说：耶稣受洗后，天忽然开了，他就看到上帝的灵，从天上有声音对他说，这（指耶稣）是我的爱子，是我所喜悦的。约翰福音上也说：当时有声音从天上来说，我已经荣耀了我的名，还要再荣耀。站在旁边的众人听见，就说打雷了。还有人说，有天使对他说话。永学法师认为：“这全是揣测之词，曾有几人听见呢？这是不符事实的话。”[32]

宗教批评，历来以对教义的批评为主。永学法师在试图揭开耶稣历史的真实性的同时，也着力批评基督宗教教义方面的缺陷。在他看来，基督宗教教义的根本缺陷就在于自身相互矛盾太多。首先，他对基督宗教关于耶稣的两重人格论提出质疑。圣经上说，耶稣一方面从肉体来说是约瑟的儿子，另一方面从神性来说又是上帝的儿子。永学法师指出，这本来是说耶稣与普通人不同，可创世纪第一章又说人人都是从上帝来的灵，就都具有神格，都像上帝。既然我们都有灵体，怎么就不像耶稣那样具有两重人格呢？“人有灵体，就有纯善成圣的可能，也有与耶稣平等的可能，说耶稣具有两重人格，超越众人以上，实有与自己的教义相矛盾！”其次，他指出，基督宗教认为人类万物都是上帝所造，那么上帝是谁造的呢？耶稣是代表上帝的，无所不能、无所不知、独一无二的。凡是信仰耶稣的人，就是上帝的儿女，一切的罪过都可得赦免，唯独亵渎圣灵的，总不得赦免。这样看来上帝哪里有博爱呢？他的心量胸襟不是和普通人一样的狭隘吗？再者，他说，基督宗教以为人类的祸福是由上帝的主宰，生天国是仗上帝的威力，同时又说上帝的国在人心里。既是在人们的心里，只要人们改造心理就可以生天，何须仗上帝的力，更何须要上帝主宰呢？这是何等的矛盾呢？仅从以上三个方面，永学法师认为就足以说明，这种骗人不符合事实，不合逻辑的理论，只能**一般无知无识愚夫愚妇的信心，不能博得识者信心，在今日文明发达科学进步民主政体的时代是站不住的。

接着，永学法师依佛教的因缘生法观，批评基督宗教的上帝造物论；依佛教的唯心净土观，批评基督宗教的上帝主宰祸福思想；并依佛教的平等一如观，批评基督宗教的不平等的忏悔观念。由此，永学法师从佛教的佛性平等观出发，阐明众生成佛的可能性与现实性；并以佛教重自力、重理智和讲平等，区别于基督宗教的靠依赖、重感情、不平等，认为比起耶稣教的理论来，佛教的这些理论显然“要高超彻底得多”，是“不可同日而语的”。[33]

永学法师对基督宗教还有好几方面的批评，但多半出于永学法师对基督宗教教义本身缺乏深入的了解和自身存在着的宗教偏见。毕竟基督宗教与佛教在教义方面有根本的差异，用佛教教义来评判基督宗教教义，或用基督宗教教义来评判佛教教义，都会发生主观地贬低或否定另一方的情况。至于从有否历史根据等“外在”于两教教义的标准来批评基督宗教，问题就更大。因为佛经中有关释迦牟尼的生平，也有不少神话或超自然的色彩，至少从历史主义和科学主义的角度言，也一样是十分可疑的。佛教徒之批评基督宗教缺乏历史证据，很可能是“五十步笑百步”，忘了佛教本身在这标准下不一定全无问题，而所面对的困难甚至比基督宗教的更大。正如汉思·昆说：

我们所具有的关于拿撒勒的耶稣的详实历史知识，无可比拟地要多于对亚洲各宗教伟大创始者的了解；多于对佛陀（死于公元前约480年）的了解；佛经中佛陀的形象是奇异的、公式化的，他的生平故事在严格系统化传说中显现得更像是一种理想类型，而不是历史。[34]

此外，在基督宗教内部，也并不是所有人都会把圣经的每一句话或每一个故事都当作绝对真理或历史事实。[35]

（四）从佛教立场对基督宗教的正面评价

当然，30年代以《人间觉半月刊》为代表的佛教徒知识分子对于基督宗教的评判，并非全盘否定，有的则是尽可能地排除教门偏见，对于基督宗教理论中的某些方面给予了积极肯定和高度评价。

对于基督宗教教义持批评态度的永学法师，在文章的一开篇就非常明确地表达了自己的评判立场。他说：

我们批评那件事那种学理，不但要找出他的短处来批评，而他好的地方也要加以赞扬，千万不能一概抹杀，好的还他好的，歹的还他歹的，这样公正的批评，而对方（被批评的），也会乐意接受你的意见。若是不问皂白，不辨是非，无理由的加以攻击，施以非难，那不是学者应有的态度。所以，批评家应当站在客观的立场上说话，一言一语，一举一动，都要慎重小心，要根据事实证据历史，用理智去选择分析，不能凭个己的私见，戴上蓝色的眼镜来判断是非。[36]

那么永学法师是否真的能够比较客观地评判基督宗教的观念呢？

永学法师在批评了基督宗教教义上的缺陷后又指出，基督宗教（包括天主教和新教）也有其自身的好处，比如说，基督宗教所标榜的（一）敬畏上帝、（二）不可拜偶像、（三）不可妄称上帝的名字、（四）守安息日、（五）孝敬父母、（六）不可杀人、（七）不可**、（八）不可偷盗、（九）不可作假证、（十）不可贪恋他人的妻子和财物等十戒，以及虚心的人有福、哀恸的人有福、温柔的人有福、饥渴慕义的人有福、怜恤人的人有福、清心的人有福、使人和睦的人有福和为义受逼的人有福等八福，都是“劝人向上，行善舍恶”。基督宗教的博爱精神、慈善之心，尤其是教徒为教的心切、传教的热忱和勇敢的精神，他们以救世为己任的责任心，以及对国家社会的慈善事业的贡献，“是不可磨灭的，这是值得我们钦佩的”。[37]

很显然，十戒、八福中的许多内容也是佛教所大力提倡的。但是，十戒和八福中敬畏上帝、守安息日、不可妄称上帝的名字和基督宗教徒为教的心切及传教的热忱等方面的内容，都是属于基督宗教范畴的，可是，永学法师认为，这也是基督宗教教义中存在着的好处。可见，他虽然在上文中列举了基督宗教种种不如佛教圆满和优胜的地方，但是他并不因自己是一个佛教徒就全盘地排斥基督宗教。这也就是说，永学法师在评判基督宗教的过程中确实力求“慎重小心”、避免“凭个己的私见，戴上蓝色的眼镜来判断是非”。从这一点看来，此时的佛教徒知识分子对待基督宗教的态度，正在试图超越20年代初期非此即彼的教宗偏见。

佛教徒知识分子在合理评价基督宗教的过程中，比较多的是充分肯定基督宗教的社会服务精神和慈善事业。比如，佛民在响应基督徒陈道民的一文中，就着力说明了这一点。他说：“然而不可抹煞者，耶稣教徒对于国家社会的服务精神，就要愧死我们佛教徒了。”因为他看到，基督宗教的生命，完全建立在开设学校、创立医院等事业上，以此作为传教的工具，从而引起社会的喝彩。由此，他反省佛教救世精神在现实生活和历史发展中的缺失，认为“佛教虽然有入世救世的教义，及其所不及的大无畏精神，而因我们一二千年来的旧习惯，和依赖懒惰的缘故，并未本诸大乘教义、大乘菩萨的无畏精神，发明为入世救世的实际工作，这是不可讳言的”。在他看来，佛教在教义方面虽然有优胜于基督宗教的地方，佛教本身就具有入世救世的社会服务精神，但是，毕竟“今日之佛教徒，却做了佛教的罪人，很少实践真实佛法的路子。但是现在有的悔悟了。我们有了这高尚圆满的教义和精神，再经过相当的时期后，怕没有出诸教义和精神的工作，而获得伟大的成绩吗？”[38]

事实上，基督宗教在近代世界的大传播和大发展，非常重要的一个因素就是特别注重社会服务和开办慈善文化教育等公益事业。基督宗教来中国传播主要就是依靠开办各种社会服务和文教慈善事业来赢得中国社会各阶层的好感，从而使许多人信奉或改信基督宗教。早在清末，当佛教极其衰微而基督宗教正大肆向中国传播之时，许多有识之士就已经很明确地批评佛教徒的逃禅避世、不劳而获的弊端，大力主张佛教徒应该向基督宗教徒学习，从封闭的山林寺院走向社会，发扬光大佛教的服务社会和救苦救难精神。辛亥革命前后开始的中国近代佛教革新运动，就是以此现世化的社会服务作为主要目标的，并在民初尤其是在二三十年代取得了明显的成效。应该说，通过冲撞与对话，使佛教徒从晚清时期被动地接受基督宗教的社会服务观念，到后来尤其是二三十年代逐渐自觉地认识到并积极发掘佛教自身的社会服务精神资源。这无疑对于中国佛教的近代复兴运动产生了重要影响。

当然，通过这种冲撞与对话，尤其是佛教徒对基督宗教教义所做出的某些积极评价，说明中国佛教适应近代社会变迁的过程中正在自觉地调整自己的社会角色，不是一味地排斥或漠视基督宗教的传播与挑战，而是积极地吸纳基督宗教等先进宗教文化的优势方面，增强佛教适应新时代发展要求的契理契机能力。特别是在教义革新方面，积极地面向现世社会、参与近代中西文化交流与融合、革除严重损害佛陀和佛教形象的各种迷信化、庸俗化和封建化的积弊与时病。这方面在以太虚和圆瑛等为代表的近代佛教复兴运动领袖的各种言论中都表现得非常明显。[39]

由以上以《人间觉半月刊》为个例的简要介绍与评析，我们可以粗略地看到这种对基督宗教的回应，有以下几个基本特点：

第一，从佛教的因缘观出发，根本否定基督宗教赖以依存的上帝观念，以佛教的无神论贬斥基督宗教的一元神论；并从工具理性出发，否定耶稣的历史真实性，批评基督宗教教义的自相矛盾性，由此贬低整个基督宗教。这显然是带有明显的宗教偏见的。

第二，从大乘佛教的入世观念出发，驳斥基督宗教徒将佛教看作消极避世的迷信宗教的误解，大力弘扬大乘佛教的积极救世精神，坚决维护佛陀释迦牟尼的崇高地位和整个佛教的优胜形象。

第三，自觉地从佛教的基本教义出发，纠正基督徒知识分子对佛教教义的曲解和批评，批驳他们对基督宗教的佛化阐释及其对佛教的贬损，力求正本清源，揭示佛教与基督宗教在教义方面的根本分歧，以防止佛教基督宗教化。

第四，在响应来自基督徒之挑战的同时，尝试从近代宗教文化发展的大势和社会发展的现实需要出发，认真检讨中国佛教晚近的衰落和自身存在着的积弊与时病，积极肯定基督宗教在教义和传教与开展社会服务等方面所存在着的优势与经验，自觉地为中国佛教的近代革新与复兴寻找借鉴。

第五，由《人间觉半月刊》这个个案所反映的，不只是佛教与基督宗教在近现代中国的相遇，也是近现代中国佛教由衰落走向复兴的努力。它不单是呈现了中西文化的差异与冲突，也表达了中国佛教的一些知识分子，如何在响应声势浩大的西方基督宗教的东渐风潮所引起的种种文化挑战之中，一方面如何契理契机地维护佛教自身的独立形象与身份认同，另一方面也是积极尝试如何适应时代发展的需要。这种对来自基督宗教之挑战的历史响应，基本上是代表和承接了以太虚法师为代表的近代佛教革新派的精神。

[1]本节为与香港中文大学文化及宗教系赖品超教授合撰。

[2]王治心：《基督徒之佛学研究》，广学会1924年版，第2页。

[3]参见张纯一：《佛化基督教》，上海佛学书局1933年版。

[4]WinfriedGlüer，“TheEweenityandeseBuddhismdurieeuryaHalfoftheTweury”，g11。3（1968），pp。39-57。