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林纾的认同危机与民初的新旧之争（第2页）

另一方面，林纾虽不喜欢小说家的认同，他下意识中有时仍跳不出小说家的心路。余英时师注意到，正是在这次论争中，严复和林纾对上层文化和通俗文化的分野就颇不一样。严复仍将《水浒传》、《红楼梦》一类小说列在通俗文化之内，而林纾就试图将此二书纳入上层文化的范围。晚明以来，因王学提倡个性解放，士人中已出现将通俗文化的一些东西与士大夫文化并提的趋势。林氏所为，固然是沿着此一内在理路的发展，[28]但其小说家的心态恐怕也在不知不觉中起了作用。

进而言之，林纾一方面自视为归有光以来作古文的第一人，另一方面又广译欧西小说，这两点恐怕都是正统桐城派所不能欣赏的。陈独秀曾说，桐城宗师吴汝伦以前就说过林氏“只能译小说，不能作古文。现在桐城派古文正宗马[其昶？]先生，也看不起他这种野狐禅的古文家”。[29]这话并非信口开河。一般都说林纾出于吴汝伦门下，其实是误传。林自视本高，曾明说他虽然“服膺[姚]惜抱”，却“生平未尝言派”。后来之所以成为“桐城护法”，是因为进入北大曾得姚永概提拔。刘声木所撰《桐城文学渊源考》，收录1200余人，却不录林纾之名。则吴门对林纾有不佳的看法，信非虚言。新文化人将林纾列入桐城另册，确有所本。林大约也无所谓。[30]且他是前辈，故此时仍颇克制。对陈独秀的人身攻击，也未进行反击。

可是新文化诸人并不放过他。读过一百多本林译小说的胡适旋又出面，指出林纾那篇主张古文不宜废的文章，其本身的古文就作得不通。这真是打蛇打七寸，直往要害处进攻。林纾在论古文不宜废时，曾老实地说“吾识其理，乃不能道其所以然”。胡适据此指出，“古文家作文，全由熟读他人之文，得其声调口吻。读之烂熟，久之亦能仿效，却实不明其‘所以然’也”。[31]胡或以为这是古文家不通处，殊不知桐城派学习作文，本主张“有所法而后能，有所变而后大”。由烂熟而能仿效，就是前一阶段。林纾虽被视为桐城派的殿军，或者还未达后一层次，“能”而不“大”，也就说不出什么“所以然”来，这或许是桐城派式微的主要内因。

但林氏只是桐城派以至“古文”的一个载体。据新文化人的观念，载体的高明与否，不应累及其所载之体以至所载之道。陈独秀在1920年说，当时白话诗文质量不高，是因作者“艺术不精”和“真的白话文学年月还浅”，与“白话文体本身没有关系”。[32]但是他们却不能用同理来对待“古文”，多半也是其“正义的火气”太甚的缘故。

即使这样，林纾仍保持沉默。新文化人乃不得不由钱玄同和刘半农演出一场“王敬轩双簧”，自骂自答。而两文的核心，仍集中于林纾的认同危机。刘半农说，林纾以唐代小说之神韵翻译外洋小说，是其能成为“大文豪”的根本，但也“实在是林先生最大的病根”。新文化诸人“始终只承认他为‘闲书’，而不承认他为有文学意味者，也便是为了这件事”。刘氏明白指出，若林只自居小说家认同，则以“看‘闲书’的眼光去看他，亦尚在不必攻击之列”；还可承认他所译之书，有其高明处。[33]但林既然思出其位，以小说家而思为道统之代表，就不能放过他了。

在此情形下，林氏若再不应战，实难再有立足之地。林纾本小说家，最自然的反应当然是以小说影射陈、钱、胡、蔡等人。这就是已广为引述的小说《荆生》和《妖梦》。林纾在后者中以一个叫“元绪”的人物影射了蔡，结果引起新文化人的大怒。《每周评论》（1919年3月30日）刊文指出：“这竟是拖鼻涕的野小孩在人家大门上画乌龟的行径了”；言下之意，根本不承认林与蔡在同一等级。值得注意的是，此文以下连续使用“该举人”来作为林纾的身份认同，直以骂人口吻教训林氏。“举人”既然敢“犯上”而攻击到“翰林”，就是自居不知身份之别的“野小孩”，故教训一下也无妨。后来陈独秀说林纾学问文章不及孟子、韩愈，却偏要学他们辟杨墨、辟佛老，只算是“婢学夫人”。[34]“野小孩”与“婢”，都是等级社会中上不得台面的人，新文化人的旧等级观念之强，于此可见一斑。

林纾在寄出小说《妖梦》后，收到蔡元培来信，代赵体孟请林氏为明遗老刘应秋著作品题。林颇后悔其攻击蔡，曾试图收回《妖梦》，已来不及。只得再正式具函，出面反击新文化运动，以示其完整一致（如果只影射而不敢正式出头，就更失身份）。此时林纾虽明知新文化诸人背后就是蔡元培，却不便再公然讨蔡，只能说蔡手下的人不对。一则蔡个人未曾得罪林，而林在礼数上先已失据；但更重要的是，以林所持的旧派立场，蔡为前清翰林，而林不过举人，无论自以为文章学问有多高明，相去实在太远。林纾当然也知道这一点大不利处，故其来书一开始便点明“今公为民国宣力，弟仍清室举人”。林纾本来并不十分认同于清廷，观其在民国三年（1913）出版的小说《金陵秋》，可知他对反清革命，实际也是同情的。但此时只有以旧朝遗民对新国官吏，庶几可相抗衡。

蔡当然明白林的言外之意，故表面上回避这一点，却抓住林的认同危机，反过来标举林氏对北大的厚爱。因为林之去北大，并非在鼎革之际辞职以殉清，而是到民国二年（1912）始因太炎派的压迫而离去，实际上也曾“为民国宣力”，其先朝遗民的自我认同并不稳当。陈独秀不久即将此点破，他引真正的遗老梁鼎芬的话说，已食民国之“禄”的前朝官吏老儒，“还要厚着脸学我们谈纲常名教”，不免使人肉麻。[35]

更有意思的是，蔡元培在答书中全不提应该尊新，却处处暗示林的旧学不足。林纾说北大有人学袁枚讲父母对于子女本无恩义，初不过自感情欲。蔡则教导他这话本出自《后汉书·孔融传》。林既引证不古，举人之不如翰林处顿显。文苑之人何能在儒林之士面前掉书袋，林氏已难有发言权。蔡更循钱玄同的故智，指出林氏虽在各处大讲古文和伦理学，其所译小说则多有“狎妓、奸通”之事，不无暗示林既为小说家者流，哪里有什么资格四处讲古文，使林无立足之地（而伦理学当然也非林之所长，蔡却是出版过伦理学教科书的）。

最能表现林纾认同危机的，是正统的旧派也不认同于林。《公言报》在刊登林氏书信的同时，还刊出一文作为附录，论述北大新旧派之争。其中说到北大以刘师培为首的旧派，也基本属于取桐城派而代之的章太炎派，他们也不把桐城派人放在眼里；但林纾等两害相权取其轻，反觉与此派能接近。刘师培立即致函《公言报》，指出该文章所述“多与事实不合”；并表明他只是要保存国粹，实无意与新派争胜。刘入北大，正是为蔡元培所“兼容”；该派所出版的《国故》，蔡也曾比照《新潮》之例，予以资助。既已在兼容之列，自无争的必要。这里显然是要与小说家林纾划清界限，当然也不承认林有资格为“旧派”的代言人。尽管受刘影响的《国故》杂志成立于林纾向蔡元培挑战的约略同时，给人以双方似在协作的印象，《国故》派却明确表示不能认同于林纾。[36]正宗传统派这样的釜底抽薪，对林的实际打击，恐怕比新派的直接进攻还更致命。

新文化诸人对林纾从一开始的主动攻击和后来的辩驳，都一直抓住林纾的认同危机即旧派资格不够这一主线。钱、陈、胡、蔡所着意的，无不在此。陈独秀说，林怀恨《新青年》，是因为其反对旧文学；“其实林琴南所作的笔记和所译的小说，在真正旧文学家看起来，也就不旧不雅了”。他私下说得还要直接：像林纾这样“冒充古文家的老头儿”，要“当作保守派、当作旧的，来和我们对抗，我说句不客气的话，恐怕有点不配”。[37]陈是只有秀才功名的，在这一点上还不如林；但陈在文字音韵等小学功夫上颇有心得，在治学上是属于儒林一路，所以自觉还可以教训一下林氏。

胡适在早年已说林纾攻击新思潮，“未免不知分量”。晚年回顾文学革命之所以比较容易成功时，列出的第一个因素就是“那时的反对派实在太差了”。胡给反对派的“主要领导人”林纾所下的身份认同是“著名的翻译大师”。他以为，这实在只是一个“不堪一击的反对派”。[38]可知林纾的旧派资格不够，是新文化诸人历久不衰的共同认知。

新旧两派都不同程度地把林纾排拒在小至桐城派而大到“旧派”之外这个事实，是有着决定性影响的。林纾自己最后也认识到他的认同危机，不得不公开致信各报，承认他以小说影射骂人是不对的。陈独秀对此曾表示佩服，但陈也指出，林并未讲清他卫道和拥护古文的理由，亦即还未在这些方面认错。[39]其实林之认错恐怕正是为了自我疏离于其小说家的认同，从而可以更名正言顺地卫道和拥护古文。但一般人或者未必能领会林氏这一层苦心。

林纾既然认错，不管认的是哪一部分，在别人眼里已是自认失败。郑振铎说，这次争论之后，在一般青年看来，林纾“在中国文坛上的地位已完全动摇了”。郑想要给林氏“平反”，于是指出林的“主张”虽然失败，但不能“完全推倒他的在文坛上的地位”。[40]实际上，林的失败恰是在“地位”上而不是在“主张”上。蔡元培的答书集中在否认北大存在林所指责的“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语为文字”两点上，但蔡丝毫没有提到林的观念本身有何不妥。实际上，假如蔡的辩驳是成立的，则北大所为正是在林所希望的方向上，只是程度还不够罢了。所以，如果从观念上看，应该说是林纾的主张取胜才对。

故林纾未能取胜的原因，应往别处探寻。民国初年新旧杂陈，本是新中有旧，旧中有新。林纾的身份认同先有些尴尬，新文化诸人更连其为旧派都不承认，则林氏提出的观念尚未知成败，林本人却因旧派资格不够而先失答辩之余地。而且，一回到旧的标准，则小说家者流的地位原也不比林氏所看不起的“引车卖浆者流”高到哪里去，林氏又能有多少发言权呢！

林既“失败”，最直接的影响即是林译小说渐渐不那么受欢迎。专出林译小说的商务印书馆在那时已开始觉得林纾“来稿太多”。[41]但林纾个人的失败，未必能体现主张白话之文学革命的胜利。张恨水同样用文言写小说而能在新文化运动之后广泛流行，而且张氏写的恰是面向下层的通俗小说，很能说明这场新旧之争的“胜负”，其实还应做进一步分析。原有意面向“引车卖浆者流”的白话小说，实际在上层知识菁英和追随他们的边缘知识青年中流传；而原被认为是为上层菁英说法的文言，却在更低层但有阅读能力的大众中风行，这个极具诡论意味的社会现象说明，胡适提出的“白话是活文学而文言是死文学”的思想观念，其实是不十分站得住脚的（详另文）。

民初的菁英意识，并不止是向往西方。鲁迅曾说，“菲薄古书的，惟读过古书者最有力”；而“表面上毁灭礼教者，实则倒是承认礼教、太相信礼教”。[42]新文化诸人对“旧派”资格的高要求，提示着他们在安身立命之处，实则也是很旧的。胡适曾说南社人的诗尚不如郑孝胥、陈三立的诗，南社人柳亚子就反说胡虽“自名新人”，所论“犹是以资格论人之积习”。正如傅斯年对胡适所说：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”[43]

胡适、傅斯年如此，陈独秀亦然。他自己就曾叹谓：“适之说我是一个终身反对派，实是如此；然非我故意如此，乃事实迫我不得不如此也！”[44]前引他所说的几个“不得不”，都属于这个总的“不得不”的组成部分，都分明告诉我们他那种忍痛割爱的矛盾心态——为了更新更美的未来，过去的一切都可割舍。

而且，新文化诸人不仅在安身立命之处颇为传统，其激烈反传统也是遵循一种从康有为、梁启超等人一脉相传的“取法乎上，欲得其中”的取向。梁启超在清季曾说：“如欲导民以变法也，则不可不骇之以革命。当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜。”[45]

陈独秀、胡适、鲁迅的思路与此如出一辙。陈在论及社会进化的惰性作用时说：“改新的主张十分，社会惰性当初只能承认三分，最后自然的结果是五分。”如一开始只主张五分，结果只能得二分五，中国社会进化就白受二分五的损失。[46]胡适自述其之所以“主张全盘西化”，是因为“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向”。中国人只有去“努力全盘接受这个新世界的新文明”；而“旧文化的惰性，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化……古人说，取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去”。[47]鲁迅亦然。他曾说：“中国人的性情是总喜欢调和、折衷的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉这屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”[48]“走极端”而加以“拼命”，反起传统来怎能不激进。

新文化人对林纾的攻击，也是遵循这一取向的。攻林最力的钱玄同在1921年7月28日致胡适的信，就很能代表这些新人物内心的想法。钱以为，《三国演义》的用处即在高小学生“读过几部今语体小说之后，即可看此书，以为渐渐看古语体书之用”。他所拟今后学生看书由今至古的程序是：第一、二步是读不同程度的国语课本；第三步是“读语体小说，不论新旧，但须有文学的价值者”；第四步是“读《三国演义》，以为由今语入古语底媒介”。然后可看梁启超、胡适等当代人的文言文，最后则“大概可以读[桐城]‘谬种’诸公……之文了”。[49]

可见钱氏内心中还是把林纾的古文看得甚高。这最能体现新文化诸人反桐城派不过是要过二级故意激进，以得实际低二级的效果。[50]其最后的目的，还是要使学生能读古书，以继承中国的传统。这种苦心，人每不知，他们也不一定要人知。但后来的研究者也不知，说他们真反古文，或就有些厚诬前辈了。鲁迅曾说，不读中国旧书，最多不过不会写文章。可知他认为要写好文章，正应看中国书。只是他们觉得当时中国的急务是“行”而不是“言”，即要以西洋之长，以补中国之短，能否做文章是次要的，所以才有不读中国书的说法。[51]

新文化诸人的激进既然存在着有意为之的成分，其所认知的传统的压迫，恐怕就更多是一种假想（imaginary）型的。这一次的文言白话之争，反对白话一边领头的竟是专译西人小说的林纾，就是明证。但新文化人这种假想也非完全无因，其自信不足或也是一个因素。当时所有的新派，都甚为注意林纾在小说中对“伟丈夫”的期盼。在林氏个人，或不过是失意之余，借以发泄；真要有所动作，恰不必宣示。但新文化人则看出了旧派想借用政治外力的“真实”暗示。

平心而论，当时各派恐怕都没有那么清纯。对于北大这个重要的文化阵地，都不乏有意识的争夺之心。蔡元培的不“兼容”桐城派于北大，其实已经援用了超思想超文学的力量，并未给林纾等以平等竞争的条件。林纾在信中说蔡“凭位分势力而施趋怪走奇之教育”，正是对此有感而发。双方既存争夺之心，自信又都不十分足，真想借用外力或无意中流露出这样的念头，一旦出现而又特别关注，都是合乎逻辑的发展。

另一方面，我所关心的问题是，旧派的主流为什么要保持沉默？主张天演论的严复以为：“此事全属天演。革命时代学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀万胡适、钱玄同，岂能执其柄？则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可也。林琴南辈与之较论，亦可笑也。”实际上，问题恐怕没有那么简单。观其在一年后所说：“旦暮入地，睹兹世运，惟有伤心无穷而已”[52]，就知这一基于天演的乐观，多少也有些“强不说愁”的意味。

新派反传统而主尊西，是基于对“中国学问有何能救国于目前”这一问题的负面回答。[55]旧派实际上也提不出一个正面肯定的回答，其心中的想法与新派实相近而又说不出口；因为他们知道，如果丢弃传统，则人心更不可收拾。于是除了沉默地坚持，没有别的办法。正如胡适的好友许怡荪眼中高卧南阳的诸葛亮：“诚知爱莫能助，不如存养待时而动。”[56]

清季以还不同时段的各种所谓旧派，其对问题的认知与各种新派实相近，而对新派的各种解决方法却又不能苟同。梁启超后来说，他诊断中国之病与共产党人是“同一的‘脉论’”，但又确信中国之病“非共产那剂药所能医”。他虽自称有治病的良方，实际上却又提不出来。[57]这最能代表各时期的“旧派”那种所虑者远而当下无策的无奈心态。林纾当时自谓的知其然而不知其所以然，从这个层面看，尤其是老实话。

胡适曾终生取笑林纾的不知其所以然。但胡适等人提出的解决办法，其实也同样太计及长远而失之简单空疏，无法与再年轻一辈人所向往——且为苏俄革命成功的榜样所支持——而理论又成体系的马克思主义竞争。郭沫若一学到马克思主义那种框架完整、解释明确的社会发展理论，就毫不犹豫地指出胡适过去的研究也是只“知其然”，而他则要“知其所以然”。[58]不同意马克思主义解释的梁漱溟在这一点上与郭类似，也指出胡适对中国社会未能提出系统和具体的论断。[59]林纾是自认知其然而不知其所以然；胡适的自信超过林氏，以为他已能知其所以然；但比胡更激进也更“新”的郭氏却主动置胡适于当年林纾类似的位置，这大约就非胡适始料所能及了。近代以来中国思想界的激进化，的确是日新月异！

汪叔潜在1915年《青年》（即《新青年》）的第一卷上，已指出当时的中国“上自国家，下及社会，无事无物，不呈新旧之二象”。但新旧的界限又极不明显：“旧人物也，彼之口头言论，则全袭乎新；自号为新人物也，彼之思想方法，终不离乎旧。”[60]李大钊在1918年也说：“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。”矛盾之所在，就是“新旧不调和”；而矛盾的原因，则为“新旧的性质相差太远，活动又相邻太近”。[61]汪以为“新旧二者，绝对不能相容”，故他极力要打破“旧者不肯自承为旧，新者亦不知所以为新”的暧昧现象。李以为新旧如车之两轮、鸟之两翼，是宇宙进化的机轴。他大约是新文化主要人物中唯一一个主张新旧调和的——当然是新包容旧的“代谢”式的调和。两人的观察，很能抓住新旧杂陈这一时代特征。而且他们也都试图提出解决这一矛盾的选择。

到1920年年底，陈独秀在《新青年》上写了一篇《提高与普及》的短文，似乎不太同意胡适关于北大学生应侧重“提高”的观念；但他在学生水平一点上，与胡的意见并无两样。陈以为：蔡元培任北大校长后，“理科方面并不比从前发展，文科方面号称发展一点，其实也是假的，因为没有基础学的缘故。没有基础学又不能读西文书，仍旧拿中国旧哲学旧文学中混乱的思想，来高谈哲学文学。”[63]用中国“旧思想”谈西方“新学问”，正是名副其实的“新名词运动”。陈、胡两位老朋友虽然主张采取不同的对付手段，看法却是一致的；新文化人有意无意之间，实已接受了林纾的观念。这样看来，民初的新旧之分，恐怕更多是在态度上而不是在观念上。

汪叔潜想要打破的新中有旧、旧中有新而又每不自知的情形，恰是最接近原状的表述。思想一方面，近代以来确是以不断激进化为主流（林译小说在几年间就由新变旧即是一显例）；社会一方面，也曾形成“新的崇拜”，社会变动的上升几乎到了唯新是尚的地步。[64]但社会上到底是新旧杂陈，比较能得意者大多一身而兼新旧两面。蔡元培以名翰林而喜谈新学，胡适之以留学生而能作考据，皆名重一时。[65]林纾以至更正宗的吴汝伦，虽以桐城文章名世，又何尝不是半新半旧的人物呢。[66]但林氏在新旧两方面，皆不如蔡，要上战场与蔡论争，终是棋差一着。

不过，林的失败主要因其旧派资格不足这一点，却凸显了那时“新人物”潜意识中的社会观念常常并不很新。新文化运动诸人有意无意间扮演着传统社会“士”的角色，故在很大程度上其思虑和关怀也接近传统的“士”。对于纯“文人”，正有着先天的不欣赏。民国初年传统的延续虽然比中断更隐晦，在林蔡之争这一事件里，“延续”起的实际作用却似乎比“中断”的作用更大。