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第一节 神会早期史事及其在六祖门下的地位（第1页）

第一节神会早期史事及其在六祖门下的地位

神会为六祖惠能弟子之一，对于南宗禅法在北方的传播具有较大的贡献，对此历史上早有定评。然而时至二十世纪，由于敦煌遗藏的发现，有关神会的研究成为新的热点，于是便有胡适氏大声疾呼，为神会争地位、鸣不平，不仅将其视为六祖的传法弟子，甚至以之为“新禅学的建立者”[1]，更有凌驾六祖之上之势。这种对神会的过誉无助于弄清禅宗史上的疑问，也不符合历史事实，故有加以说明的必要。

一、幼稚学道，初见六祖

神会生于唐光宅元年（684），卒于乾元元年（758），关于其生卒时间曾有种种异说，胡适亦曾对之详加考证，论证精密，用功至勤，得到许多人的赞同，可惜校之以新出土的慧空《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序》，还是完全错了，倒是深为胡适所不齿的以之为冒认祖宗的宗密所作之《圆觉经大疏钞》一无所误，足令论者汗颜。这也给学者一个启示，即不应盲目怀疑古人，认为先人大都有作伪造假的恶习，尤其不应随便怀疑历代相传的宗门史传，其中往往包含着不为外人所知的真实史料。

诸书皆云神会为襄阳高氏，唯宗密称其姓“萬”，又作“蒿”，其实这都是“高”之形误，胡适这一看法是对的[2]。杜继文先生基于宗密《圆觉经大疏钞》所述神会生卒年代最为准确，便全取其说，以为神会俗姓萬，诸书所云皆不可靠[3]，这又走向了另一极端。其实宗密并未认定神会姓萬，其书原作“高”，由于传写之误，后世便成“嵩”或“萬”。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》引《祖宗传记》云：“和尚临终，门人行滔、超俗、法海等问和尚法何所付，和尚云：所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。又问谁人，答云：若欲知者，大庾岭上，以网取之。相传云：岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。”大庾岭上，故示其高。以网取之者，鸟也，展翅云霄，亦示其高。由是可知宗密原作“高”，后世误写所致。

《宋高僧传》本传云：

（神会）年方幼学，厥性淳明。从师传授五经，克通幽赜，次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮屠之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌，全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财，南方参问。[4]

此段颇有疑问。据《大乘顿教颂序》，“荷泽和尚，天生而智者，德与道合，愿将并年。在幼稚科，游方访道，……昔年九岁，已发弘愿，我若悟解，誓当显说”[5]。由是可知神会幼年便倾心释氏，九岁以前即发愿弘道，那么僧传所云习五经、寻庄老当是他九岁以前之事了。或许是他秉性聪明，六七岁时便能通习五经、明达庄老，但其时佛法流布天下，又何必待览《后汉书》后才知浮屠之说，且九岁童子又何有仕进之意？僧传亦未言神会曾游学神秀门下之事，直云其参问六祖，可见叙事未详。因而胡适所云“宋僧传所据，似是碑版文字，其言最近情理”[6]，实与情理不合。

神会幼年便志慕佛法之事载于多书，《坛经》载“有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼”，《曹溪大师别传》云“时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三”，宗密云“有襄州神会，姓嵩，年十四，往谒”[7]，《景德传灯录》卷五亦作十四[8]。神会参礼惠能时年纪尚幼，不过十三四岁，今姑从圭峰之说，作十四岁，则其时为神功元年（697）。宗密又云神会其前曾从学神秀三年，则他至少十一岁时开始学习佛法，与“昔年九岁，已发弘愿”之说相应。但宗密既言神会十四岁时参礼六祖，则并非待神秀应召入京时才离开玉泉，因为神秀应召是在久视元年（700），其时神会已十七岁，不得云为十四岁。

宗密一边说神会十四岁见六祖，一边又说“秀奉敕追入”，神会遂往岭南礼拜惠能，孰不知二说相互矛盾，不可并立。然神会为童子时初见六祖之说诸书皆同，十七岁神秀入内时始往岭南则只此孤证，因而杨曾文先生依此判定神会十七岁时始到曹溪恐怕是有问题的[9]。

神会早年慕道，志求大法，因其年幼不堪远行，故皈依离家未远的玉泉神秀门下，从学三年，未尽深要，又南行参礼惠能。关于神会初参六祖之事诸书多有记载，但取舍不同，论见大异。据宗宝本《坛经》：

有一童子，名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本即合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语！会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以拄杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会曰：如何是亦见亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，即同凡夫，即起恚恨。汝向前，见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性尚不见，敢尔弄人！神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即见自性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见，吾见自知，岂代汝迷！汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余遍，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。

宗密《中华传心地禅门师资承袭图》引《祖宗传记》云：

有襄阳僧神会，俗姓高，年十四，（即荷泽也。荷泽是传法时所居寺名），来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答：“将来。”“若有本，即合识主？”答：“神会以无住为本，见即是主。”大师云：“这沙弥，争敢取次语！”便以杖乱打。神会杖下思维：“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命！”大师察其深悟情至，故试之也（如尧知舜，历试诸难）。[10]

这段问答敦煌本和曹溪原本亦有记载。曹溪原本与宗宝本所记几乎全同，只是将以杖打三下置于神会反问六祖之前，同乎宗密之说，见其已经改动。敦煌本所记较简，无头尾问答本主和本源佛性部分，然其云神会先问六祖坐禅见与不见，六祖始打其三下，同乎宗宝本。六祖见神会幼年慕道，不辞艰辛远来参学，心自奇之，有意示以正法，乃问其本主，神会答言无住为本，见即是主，六祖却甚是不肯。那么六祖所说本和主又是何意呢？怀让初参六祖，祖问：“什么物凭么来？”此物何物，即同六祖所问神会之本。所谓本，本不可说，强而言之，即是本源佛性。佛性为众生之本，舍此之外别无他本。既知其本，自知其主，自性自主，自由自在，由己不由他，为己不为人。佛性即是自性，非离自性外别有佛性，佛性即在自身中，故知本即是主。自性即是佛性，自性自足，圆满无碍，自与诸佛无异，立处即真，一切事无非佛事，任运自在，一切行无非佛行，故知主即是本。因此本即是主，主即是本，知本即识主，识主即知本。

神会其时年幼无知，于六祖之意未能领会，却答无住为本。然六祖自云“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”，为什么又不肯神会之说呢？六祖所说“无住为本”，乃此宗法门之本，虽然“无住者，人之本性”，但若只是认定无住即众生之本就会于无住而生执著，反成系缚。六祖所问的是众生之本而非教法之本，而众生之本是不可言说的。六祖发问实是一种诱导和启示，引导神会回向反思，开取自家宝藏，并不要求神会直接回答。神会不解祖意，开口便说，是以遭到呵斥。无住为本本身并无错误，但无住只是人之本性的一个方面，为佛性的一种体现，若认此为唯一根本，就大有问题。

神会又云见即是主，此与无住为本相联系，成为其最初且贯穿其一生的佛学思想。无住为本是讲体，见即是主是说用。神会以为，体本无住，故冥心虚寂，一念不起，虚寂之体即是真空；虚寂体上自生灵觉，智慧知解即是观照之用，大用现前便是妙有，此即所谓“真空为体，妙有为用”[11]。

神会的这一思想源自大乘中观派，强调体无用有。禅宗本来亦融合了中观派理论，六祖惠能因闻《金刚经》而悟道，并多次强调念摩诃般若波罗蜜。然此宗根源，在于萨婆多部以来的大乘有宗，特别是继承发展了其佛性如来藏思想，故虽然总合两宗，却是以有宗为体，空宗为用。惠能在受法五祖以前对般若空宗特有体会，但五祖对之不加深肯，云其亦未见性，就是因为其时他对禅宗宗旨还未能真正理解，后来他夜闻真法，方知自性是佛之旨。六祖自己经历过从空到有、一合空有的思想发展历程，故对神会大加斥责，促其反省，以使之更进一步，领会有宗一派体有用空的真旨。有宗以为，真如本体、佛性本源不动不变，不生不灭，一切具足，无欠无余，是为常恒不变之妙有，由此不动之体，现而为万象，起而为诸用，此等相用变化无方，并无自体，其性空无，故而为真空。是故同样说真空妙有，两宗义解有别。空宗强调体无用有，依无而有，由虚寂真空之本体而起灵智等妙用；有宗则强调体有用无，依有而无，由圆满具足之本体而起幻化之相用。有宗之说，如月映万川，由斯真实之一体而显种种幻象；空宗之说，如镜现众像，由空寂之一体而现有形之像。个中深意，原非十三岁童子所能知，故六祖不肯其说，更启大法，意其自知己过，再接再厉。

据《坛经》记载，神会见六祖不肯，意下不满，便反问六祖坐禅见与不见。神会年纪虽小，却颇为聪明，他给六祖设了一个圈套，禅定为体，由斯定体而生智慧知见之用，六祖若是答见，则神会见即是主之说，若答不见，则坠空寂，无有智慧。这当然难不住六祖，于是将计就计，以杖击之三下，问其痛与不痛。神会恐落边见，回答亦痛亦不痛，六祖故意说亦见亦不见。神会便问如何是亦见亦不见，想藉六祖答语来回护己说。六祖言道，我常见己过，不见人非，是以亦见亦不见，而你道亦痛亦不痛如何？若不痛，即同木石之无情；若痛，即与凡夫无别，会生起恚恨之心。见不见是两边，痛不痛是生灭，俱不可取，你不见自性，自己心迷，竟敢戏弄别人！神会礼拜谢过。六祖又道，你若心迷，应虚心求教；你若心悟，即自见自修。汝心自迷，却来问我见与不见，我见不代你迷，你见亦不代我迷，何不返向自见，却来管我之迷悟。神会百拜忏谢，从此留作侍者，不离左右。

由此可知，六祖之杖击问语，不过是巧设方便，以引导神会察知己过，领悟大法。神会初答不合祖意，遭到呵斥，却不思己过，反过来戏弄六祖。六祖始觉其溺于空寂知解之边见，欲加超拔，又察其自作聪明、狡黠弄人之伎俩，故以杖设机，引其自暴己过，然后痛下针砭，更示治病救人之大慈。神会受此棒喝，聪明自骄的毛病有所改变，但重视知见的观点却依然如故。一日六祖告众曰，吾有一物，无有头尾背面，亦无名字，诸人识否？此一物即是六祖所问怀让“什么物”之物，实指本源佛性，但佛性不可言说，故六祖谓其无名无字。六祖此问，是让学道者默识自体，心下自证，并不要求回答，故大众不语，只有神会贸然出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。这首先是神会的一种进步，因为六祖所云之物与先时所问神会之本是一回事。经过六祖的诱导教示，神会已认识到佛性为本，对禅宗宗旨有所体会，但他贸然开口说破，完全破坏了六祖设机示法的用心，使学者对自性本源的体认拉回到文字义解的认识上，这表明神会依然未除炫示聪明、偏重知解的习气，难怪六祖预示其日后只能成个知解宗徒。

依照《坛经》记载，其时六祖不肯神会，而根据神会后人及尊崇者的记述，六祖却是充分肯定神会，是非曲直，不易分辨。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云：

有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（原作“校”，依《传灯录》改）为本，见即是主（原作“性”，依《传灯录》改）”，杖（原作“校”，依《略钞》改）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。[12]

又据《大乘顿教颂序》：

荷泽和尚，……在幼稚科，游方访道，所遇诸山大德，问以涅槃本寂之义，皆久而不对，心甚异之。诣岭南，复遇曹溪尊者，作礼未迄，已悟师言，无住之本，自慈（当作兹）而德（当作得）。尊者以为，寄金惟少，偿珠在勋。付心契于一人，传法登（当作灯）于六祖[13]。

这表明神会后人及其尊崇者一方面都承认神会强调无住为本，一方面都认为神会为六祖正传。“无住为本，见即是主”是否符合六祖之意前面已然明述，神会是否得到六祖真传下文再讲，这里需要澄清的是，六祖“这沙弥争合取次语”究竟何意，又缘何杖责神会。

依照《坛经》，六祖此语明确表示不肯之意，而之所以杖责神会是因其自迷不知，尚且弄人，也是为了诱其自暴己过。但据宗密之说，似乎六祖相责只是为了怕大众得知，暗示其与五祖云惠能之偈“亦未见性”一样，其以杖乱打也是故加磨炼，以对之进行考验。依照敦煌本、宗宝本《坛经》，六祖初闻神会答“无住为本”时只是以言相斥，并未加以杖责，这更符合情理。试想六祖不可能因一语不契便轻易对一个十三四岁的童子杖责，其击之三下也只是方便设教，使其略感痛痒而已，绝不会不知轻重地乱打一气。若云六祖因神会答“无住为本，见即是主”而大惊，故意在大众面前加以杖责，尔后在夜间偷偷传以大法，以效得法五祖之故事，就会令人觉得可笑了。首先，神会答语并不符合六祖之意和禅宗宗旨。其次，六祖之门，人才济济，岂会轻易将大法传于一个十四岁的小沙弥！王维明言神会“闻道于中年”，表明神会自以为待至六祖辞世时才得法要（其时神会三十岁），并非初见六祖便蒙传授。

《曹溪大师别传》对此亦有记载：

其年四月八日，大师为众初开法门，曰：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白，非有非无，非因非果。”大师问众人：“此是何物？”大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：“此是佛之本源。”大师问云：“何是本源？”沙弥答曰：“本源者诸佛本性。”大师云；“我说无名无字，汝云何言佛性有名有字？”沙弥答：“佛性无名字，因和尚问，故立名字。正名字时，即无名字。”大师打沙弥数下。大众礼谢曰：“沙弥小人，恼乱和尚。”大师云：“大众且散去，留此饶舌沙弥。”至夜间，大师问沙弥：“我打汝时，佛性受否？”答云：“佛性无受。”大师问：“汝知痛否？”沙弥答：“知痛。”大师问：“汝既知痛，云何道佛性无受？”沙弥答：“岂同木石！虽痛而心性不受。”大师语沙弥曰：“节节支解时，不生瞋恨，名之无受。我忘身为道，踏椎至跨（当作胯）脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触如智证，得真正受三昧。”沙弥密受付嘱。

《曹溪大师别传》错讹颇多，此段便有两个明显错误。一是云“其年（仪凤元年）四月八日”六祖开法，神会出答，其实仪凤元年（676）神会尚未出生，如何会有十三岁？二是云“荷泽寺小沙弥神会”，神会实是由于天宝四载（745）曾受宋鼎之请住锡东都荷泽寺而冠以荷泽之号，并非为沙弥时即住荷泽寺。这段记载可谓是宗密所谓“杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合”的具体描述，只不过宗密云是因答无住为本而受责，此处则云是因答本源佛性而被杖。这一故事是神会门下的又一创作，一是添加了“佛性无名字，因和尚问，故立名字，正名字时，即无名字”之句，为神会的开口说破寻找补救，二是改变了六祖杖责神会的用意，将诱之自暴亦痛亦不痛生灭二见之过改为令之得真正受三昧。细思其义，其云六祖对神会亦痛亦不痛、身受心不受进行了充分肯定，如此割裂身心之说同乎慧忠国师所讥之半生灭半不生灭的南方宗旨[14]，又如何可能得到六祖的赞同呢！初神秀之偈分别身心，六祖尚称其“未见本性”，如今反而会称赞神会身痛心不痛之谬说，不亦怪乎！

由是可知，虽然神会后人曲为之说，亦难以掩盖其初遇六祖未受赏识的史实。神会先因答语不契而受杖责，不久又由贸然说破而遭训斥，是以意有未安，在曹溪待了不久，就辞别北归了。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云“两心既契，师资道合”之后“神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师见其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出”，表明神会确实未在曹溪过多停留，更未从此不离左右，直到六祖逝世。所谓“不离左右”，是指神会为侍者时天天待在六祖身边，非指自此再未离开六祖。