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二文化研究的政治化审视（第1页）

二、文化研究的政治化审视

“文化”是一个历史悠久的词汇，东西方对“文化”一词均有所描述，内容也有相近之处。

在古代中国，“文化”本指“以文教化”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《周易·贲卦·象传》），这可看作“文化”的原始提法。“文化”作为一个整词出现，是在西汉以后，“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛”（《说苑·指武》），“文化内辑，武功外悠”（《文选·补之诗》）。从这里可以看出，在中国的语境中，“文化”一词的最初含义与武力相对，也是文治教化之意，侧重于对人的化育。而在西方，“文化”（Culture），来源于拉丁文Cultural，原义是指农耕及对植物的培育，“Cultural原义有神明崇拜、土地耕作、动植物培养及精神修养等含义”②，“Cultural”“从16世纪初，‘照料动植物的生长’之意涵，被延伸为‘人发展的历程’”①。这一时期，“文化”一词所针对的对象也包括了人，文化内在地包含着对于人类生长及生活方式的参与以及指导过程。可见，“文化”一词的中西两个来源，都具有培养教化之意。

由文化的最初含义可以看出，文化一词主要包含三方面的内容：

第一，物质维度，不论是“以文教化”还是耕作、对于动植物的培养，都体现出物质方面的含义，教化不仅仅是说教，内在地包含着对于生产方式和生活方式的指导过程，而耕作、动植物的培养则更为明显地体现出文化的物质性属性；第二，精神维度，文化教化与神明崇拜、精神修养等则涉及文化对于人类精神方面的影响，主要表现为改变人们的信仰或精神意识从而实现人们精神的改变，以适应教化者或培养者的目的；第三，政治维度，文化的教化和培养都是一个过程，具有一定的指向性，是将某物培养教化成适合某种目的的过程，对于人类而言，这种目的明显就是政治目的。可见，“文化”一词自诞生之始，就是一个表示物质和精神发展过程的概念，文化的物质属性和精神属性是文化的两个基本属性，而政治属性内在地包含于二者之中。

以上关于文化的三个维度仅仅是就文化的内容属性而言，属于文化客体方面的规定性，但是文化还有一个主体层面，即文化的践行者问题，必须要有一个主体去进行文化活动，才能充分表现文化的内容。一般而言，文化就是人化，是人的意志对客观世界和主观世界能动作用和互相影响的体现，文化的主体和客体在人的实践活动中是密不可分的统一体，共同推动着文化的发展以及人类文明的进步。

因此，谈论文化的解放必然要涉及文化主体和文化属性的解放问题，也就是说，实现人类的文化解放关涉以下两个问题：第一，谁的解放，这是文化主体解放的问题；第二，什么的解放，这是文化内容属性解放的问题。这两个问题是有机统一的整体，文化主体的解放必然有待于文化内容属性的解放，否则将陷入抽象主义的误区。而文化内容属性的解放必须是主体的实践活动，脱离了主体的解放，会导致“人”的缺席，陷入神秘主义的泥沼。实际上，文化的解放内在地包含着物质、精神和政治层面的解放，也包含着文化主体即人的解放，这里的人应该是所有的人，没有所有人的物质、精神和政治的解放，则不会有真正意义上的人类的解放。但是，人们对文化解放问题尤其是文化主体解放的理解却经历了一个曲折的过程。

随着社会分工的发展，尤其是体力劳动和脑力劳动分离以后，社会上出现了一个专门从事精神生产的阶层，与物质性生产相对立，文化似乎逐渐与物质实践脱离，成为精神性的形式。如弗朗西斯·培根就强调文化是对“心智的栽培与施肥”，阿诺德则认为，“文化是曾经有过的最好的思想和言论，是彻底的、无私的对于完美的研究，文化对人心是内在的，对整个社会是普遍的，文化是所有让人产生美和价值的力量之和谐”①。文化的政治性体现在神学意识形态对于人们的束缚，而物质性的文化生产随着广大劳动者的具体实践则隐藏于下层社会，在被否认的情形下顽强地生长着，寻求着自己的突破。随着物质性文化生产的边缘化，文化主体主要被规定为知识分子和神学家，而广大人民群众则被排除于文化的主体之外，也成为文化解放的“盲点”，他们被精英主义者蔑称为“群氓”。这与当时落后的生产力尤其是科学技术发展的水平密切相关，生产力的低下导致了物质性活动低下和精神高扬，从而形成鲜明对照。

随着工业革命的深入和资本主义的发展，人类文化迎来了重大变革，广大人民群众的力量空前发展，工人阶级逐渐走上历史舞台，同其他劳动群众一道，以其伟大的物质性力量改造着世界和社会。随着人民群众社会力量的壮大和地位的相对提升，民众的文化诉求和意识表达能力也得到了提高，而科学技术的发展又为这种文化意识的传播提供了必要的物质条件。于是，底层群众的文化形式即大众文化逐渐发展和壮大起来，人民群众文化主体性的地位也得到凸显。另外，随着社会结构的变化和资本对利润的疯狂追求，知识分子和社会精英所提供的精神性文化产品的地位逐渐下降，影响已大不如前，无法对大众文化进行行之有效的约束，知识分子文化主体性相应地遭到削弱。因此，大众文化对精英文化造成了很大的威胁，二者的冲突也构成阶级斗争的一个重要方面，尤其是文化主体性问题成为双方争论的焦点。

面对大众文化的蓬勃兴起，一部分知识分子对精英文化以及文化的纯粹形式进行思考和守护，并对大众文化进行奚落和反击，以便否认人民群众文化主体性，复兴知识分子文化主体的影响力，这主要表现在以英国“利维斯主义”和德国法兰克福学派早期“大众文化批判”为代表的两种思想上。

英国的“利维斯主义”的代表人物主要是T。S。艾略特和F。R。利维斯，他们都坚持“从上往下看”的文化观念，推崇精英文化而贬低大众文化。艾略特认为：“值得尊敬的是这种专门化的高级文化，群众文化则被它贬为‘文化代用品’。”①由此反对大众对精英文化的干涉，“如果让任何人都参与对有意识的高级文化代表人物的成果进行评价的话，那只能是糟蹋文化”②。利维斯则认为文化活动是“具有洞察力的艺术欣赏和文学欣赏”，坚信“文化一直是掌握在少数人手中”，而大众文化则是商业化的产物，是粗制滥造的“山寨”货色，是威胁和破坏优秀文化传统的大敌。法兰克福学派的代表人物阿多诺和霍克海默使用“文化工业”一词来称呼大众文化，“文化工业的整体效果是种反启蒙的效果，就像霍克海默和我注意到的那样，期间本应是进步的技术统治的启蒙，变成了一场大骗局，成为束缚意识形态的桎梏。它阻碍了自主的、独立的个性发展，这些个性本来是很明智的为自己做出判断和决断的”③。

可见，面对底层文化形式的兴起，英国文化精英主义批判和法兰克福学派文化工业批判都表明了对于大众文化的否定和失望，他们坚守文化的理想主义性质和精英主义立场。虽然看出工业技术对文化的影响并由此产生了文化的新形式，但却看不到文化的物质性和实践性，囿于文化的精神独立性而不能自拔。因此，他们还是将文化主体局限于知识分子，看不到真正的文化主体即劳动群众的存在意义和价值，从而在人类文化解放和自由方面陷入悲观主义的论调。

实际上，随着工业社会的深化和科学技术的发展，工人阶级的物质、精神和政治力量得到了凸显并继续提高，而无产阶级的大众文化虽然含有一定的缺陷和不足，但毕竟反映了工人阶级的力量、诉求以及文化主体的特质。由于长期以来对文化和文化主体的误解，人们对于文化内容和主体性的认知存在错误。因此，纠正这种误解，阐发文化的物质、精神和政治属性，树立文化的劳动群众的主体性，用以正确认识大众文化的价值和力量，是工业化时代和科学技术发展的必然要求。而要完成这项任务，必须对大众文化的含义进行新的解析和说明，这就要求我们既要重新认识“文化”的内容属性，也要重新认识文化的主体性，这两个问题是科学认识文化与大众文化问题的前提条件。

威廉斯较好的解决了这两个问题，从而为他的文化主体性理论准备了思想资源，打下了坚实理论基础。关于“文化”的含义，威廉斯给出了自己的解释，他指出，文化的定义是一个复杂的问题，应该包括三个主要组成部分：一是理想型的，主要是指使人类走向完美的绝对或普遍的价值系统；二是文献型的，文化作为知识的载体，记录了人类的思想和经验；三是生活类的，文化是整体生活方式的描述，它存在于风俗习惯和日常行为当中。关于这三种类型之间的关系，威廉斯坚持整体论的解读，这深刻地影响了伊格尔顿，下文将对此作详细介绍。

在威廉斯这里，文化是理想或理念系统、文献知识和生活方式的统一，这种统一不仅是共时性的，而且也是历时性的，是文化各类要素之间互相影响和发展的动态过程，是人类生活实践和交往关系的总和，它构成了人类的普遍经验。文化是社会和历史的产物，是在人类实践活动产生并不断发展的过程中人类的存在方式。正因为文化是人类的普遍经验和实践活动的总和，因此，社会大众由于其数量上的绝对优势必将成为文化的主要主体和实践者，大众文化不仅是文化的组成部分，而且还应该是社会文化的重要有机成分，缺乏了人民大众这一文化的基础主体，文化必将成为无源之水、无本之木。

通过对文化和文化主体进行重新定义，威廉斯极大程度上纠正了精英主义对大众文化的偏见，他对文化精英主义进行了批评与解蔽，指出文化是一种民有民享的存在，而不是精英分子单独思想的垄断。作为人们整体生活方式的总和，文化既包括人类的观念活动，也包括经济活动，必然包含物质性的要素，“物质因素是文化的应有之义”①。威廉斯在反对精英主义将文化抽象化和精神化的同时，高扬文化的物质性，提出了“文化唯物主义”的理论，同时将文化的主体归根于人类总体，指出精英文化和大众文化都是人类主体感觉经验和意识结构的产物，文化是历史与具体的统一。

在此基础上，威廉斯进一步挖掘了文化的社会功能和价值，阐述了文化的政治功能即意识形态意义。“任何文化在整体过程中都是一种选择、一种强调、一种特殊的扶持。一个共同文化的特征在于这种选择是自由的、共同的或是自由的共同的重新选择。”②威廉斯认为可以通过社会变革创造一个具有共同价值和共同文化观念的社会，以实现人类文化自由和平等。在这里，威廉斯对于文化主体及文化解放的认识处于一个过于宽泛无序的阶段，幻想以美好情感代替社会现实的残酷性，这也是伊格尔顿批判威廉斯文化解放理论的重要原因所在。

文化精英主义将文化视为抽象的精神形式，认为文化具有相对独立的特性，是人类思想的精华，保持独立发展的形式。“经济决定论”者则认为文化是一种社会意识，它受经济基础决定，是经济基础的直观反映。针对以上观点，伊格尔顿坚持“文化唯物主义”的研究方法，指出文化是具有整体经验和实践活动的产物，它与人类的日常生活紧密联系，“文化是文明生活右书页的无意识的左书页，是必须模糊的在场以便我们能够行动、被想当然接受的信念和爱好，它是自然出现的，是在骨头中产生，而不是由大脑孕育的”①。也就是说，文化不仅仅是一种观念和意识，它还是一种生活形式和实践方式，这就既坚持了“文化是一种整体生活方式”的观点，同时又指出文化的主体是人，是具体的、感性的活生生的人。伊格尔顿较之于威廉斯，其文化观点具有更多的马克思主义意蕴，对社会文化及政治制度的批判也更为强烈，充分显示了他的“文化政治批评思想”。

伊格尔顿在“文化唯物主义”的基础上，对“文化”作出了自己的解释，他认为，文化在现代的含义主要有三个层次：一是得到承认的思想观念和艺术作品以及生产和消费的过程；二是一个社会的“情感结构”，指由生活方式、习俗道德、价值观念等组成的、并处于变化之中的综合体；三是社会制度意义上的整个生活方式，是生活经验的总体。更为重要的是，这三个层面相互关系彼此影响，“作为艺术、作为生活经验、作为社会结构——交织为一种新的社会批判”①。因此，对于伊格尔顿而言，文化的主要意义就在于其社会批判功能，而“一切批评在某种意义上都是政治批评”②，也就是说，文化作为一种政治性的批判，不是解决问题的办法，而是问题的一部分，是政治斗争的表现，所以“文化是战场，而不是可以弥合差异的奥林匹克神台”③。这样一种文化的规定性强调了文化的物质和精神属性，更加突出了文化的物质性属性。

受“文化唯物主义”和历史唯物主义的影响，伊格尔顿将“文化”与“生产”紧密联系在一起，提出了“文化生产”的概念，以便突出文化的物质基础和政治意义。伊格尔顿指出，文化不能脱离具体的社会关系和物质生产过程，如果脱离了其背后的物质生产属性，“文化”就会成为一种漂浮的能指，就会失去活生生的生存状态和发展动力。“文化生产”表明了作为精神和价值的文化不可能独立于物质条件之外，最终受社会根本结构的一般生产方式的制约，这表明文化生产是一个动态的、开放的、不断变化和生成的物质过程，是全体社会成员都有机会参与的文化实践过程，“艺术首先是一种社会实践，而不是进行学院式解剖的标本，我们可以视文学为文本，但也可以把它看作一种社会活动，一种与其他形式并存和有关的社会、经济生产的形式”①。

伊格尔顿将文化的复杂关系结构理解为一种物质性的生产活动及其产生的社会关系，并且与权力结构紧密关联。因此文化范畴和文化生产必然是社会利益和阶级权力争夺的重点领域，不是解决社会问题的手段，而是社会矛盾和问题的一部分，伊格尔顿将文化的复杂关系结构理解为一种“生产”关系或物质关系，即整个社会生活方式的最终决定因素是经济生活中的社会关系，而这种经济社会关系集中表现为政治权力的结构形式。因此文化范畴必然是利益和权力争夺的重要场所，是社会矛盾和问题的一部分，而不是解决社会问题的手段，文化政治批评理论不是用文化来解释一切，而应该是用一切来解释文化。“文化”就是与人们日常感觉相互联系的实在问题，是现实的政治问题，这一点是不容否认的，“那种认为存在‘非政治批评’形式的看法只不过是一种神话，它会更有效地推进对文学的某些政治利用”②。因此，强调文化抽象性和审美的无目的性，企图跳出文化的社会性和政治性，对文化采取无功利性的基本立场本身就具有明确的功利性目的。也正是由于这种“中庸”的企图，使得资本主义社会出现了文化危机。

面对资本主义的文化危机，伊格尔顿指出，其根源就在于，“文化”被抽取了具体的社会结构和唯物主义基础，成了高高漂浮于社会结构和物质生产之上的符号系统，但它却企图调和、凝聚和改造整个社会的精神指数和理想价值，必将造成文化的分裂，形成资本主义的文化危机和价值失调。要解决这种危机必须把作为社会总体意义或生活方式的文化置于作为社会根本结构的生产方式之中，解决资本主义文化危机的根本出路就是彻底改造所有权制度，推行社会主义物质实践。伊格尔顿认为，只有社会主义才能将断裂的文化整合起来，社会主义的根本目的就是建设一种理想的文化，以便把迄今为止一直处于分裂和冲突状态的文化真正统一起来。

那么，如何去建设社会主义的理想文化以便实现人们的解放呢?伊格尔顿深入马克思主义的思想去寻找答案，突出了文化的政治性属性。他认为，“意识形态”是马克思主义批评的一个核心范畴，而“马克思主义理论批评是一个更大的理论分析体系中的一部分，这个体系旨在理解意识形式，即人们在各个时代借以体验他们的社会的观念、价值和感情……理解意识形态就是更深的理解过去和现在，这种理解有助于我们的解放”①。

意识形态是一个十分复杂的概念，众说纷纭，莫衷一是，“有多少意识形态理论家就又多少意识形态理论”②。从考察意识形态概念的历史出发，伊格尔顿总结出意识形态的六种方式：1。观念、信仰和价值的系统普遍性的物质生产过程；2。特定社会利益或生活体验的一整套观念和信仰；3。促进特殊群体自身利益的一整套集体性观念和信仰；4。服务对象是统治阶级的观念或信仰；5。通过歪曲和掩盖促进统治阶级利益的观念或信仰；6。虚假的欺骗的信仰。因此，在伊格尔顿这里，意识形态是一个综有社会性、阶级性和政治性特征的概念，意识形态不是所有的意识形式，而是特指那些能够反映、代表或是表达一定阶级的基本价值取向且具有明显政治意义的信念体系，是对于整个社会结构具有决定意义的那些权利和利益的社会意识形式，“意识形态不是一种教义，而是指人们在阶级社会中形成自己角色的方式，即把自己束缚在他们社会职能上并因此阻碍他们真正理解整个社会的那些价值、观念和形象”①

正因为意识形态是特定阶级即统治阶级经济利益和政治权力的话语表达体系，具有欺骗和蒙蔽人民阻碍人们认识社会真相的功能，那么，文化批评就应该揭露意识形态的这种虚伪性，唤醒人们的解放意识，去争取人类的文化自由和解放。但是伊格尔顿看到，当代意识形态理论总是力图拆解或离开马克思的“经济基础—上层建筑”关系的基本框架，甚至更为严重的是，当代意识形态理论的繁荣是以淡化和消解经济基础与上层建筑关系理论为条件的，这不能不说是一个巨大的讽刺。而这种讽刺在后现代主义意识形态理论之中更为鲜明，“后现代主义是一个‘意识形态终结’的世界……我们必须深思一个异常的反讽（Irony）①，在一个强有力的、有时是致命的意识形态所左右的世界里，知识分子竟然断定意识形态的作用已经结束”②。

后现代主义提倡“意识形态的终结”恰恰是维护了资本主义的意识形态，它表面上是为了所谓的自由和解放，但在现实中，却成为人类自由和解放的理论障碍，因为意识形态批判是人类破除意识形态迷雾、进行文化以及人类自身解放的重要工具，“如果说意识形态理论不无价值，那是因为它们有助于照亮从那些致命的信念中获得解放的实际过程”③。因此，批判后现代主义文化理论，恢复马克思主义意识形态理论的革命意义，是伊格尔顿文化批判思想的题中应有之义。

后现代主义“意识形态终结”理论的基点是“主体的死亡”，“主体是虚构视为，在极端意义上它只是一个建构，只是一个面具，一个角色，一个牺牲品；它充其量只是一个意识形态的建筑，至多也不过是一个让人怀旧恋昔的肖像”①。既然主体不存在了，那么关于主体即人类的解放和自由也就不复存在了，文化批评和政治抗争也就失去存在的意义，意识形态批判也就成了一种虚幻的臆想和幻想。面对后现代主义的这种论调，伊格尔顿断然指出，恰恰相反，意识形态批判不是幻象，我们所要走出的不是人类解放的幻象，而是后现代主义的幻象，只有如此，才能重建“主体”，真正实现人类的解放。

对于文化的主体性，伊格尔顿在借鉴马克思思想的基础之上，作出了自己的解释，他是从人的“身体”来重建文化主体的。他指出，“身体”既指具体感性的生物性的存在，也指劳动和社会关系的存在。其中，身体感性对于人的生存和实践活动具有重要的意义，人的类本质是自由自觉的活动，而人通过实践活动来实现自己的感性活动主体的角色。在资本主义制度下，人的本质异化了，人的丰富的感性活动被抽象为形式化的劳动，工人的活动降低到了动物的水平，从而产生了人同自然、人同自己生命、人同人的类本质和人同人的相互异化，而这种异化的基础就是资本主义私有制。因此，伊格尔顿认为，只有消灭资本主义私有制，人的感觉才能回到它们自身，才能实现人的丰富性。

伊格尔顿指出，迄今为止的整个人类的劳动历史是一部劳动异化的历史，这才是“主体”的真正迷失，只有消除劳动异化，恢复劳动的本来功能，才能实现人的充分自由，那正是“主体”及其尊严的确立时刻，而非后现代主义所说的“主体的消失”。就目前而言，人类的出路不是拆除“主体”，而是应该从“主体”的迷失中解脱出来，恢复“主体”应有的尊严，这就需要消灭资本主义的文化和制度，造就“社会主义新人”的主体。只有这样的主体，才能聚集冲破一切精神和物质封闭的力量，释放感性特性和个体力量的全部丰富性，并进而建立社会主义制度和社会主义文化，实现人类的彻底解放和自由。那么，在这种时刻，我们更要坚持马克思主义文化批评的立场，积极进行文化批评实践，所以“马克思主义批评的主要目的不是阐释文学作品，而是争取群众的文化解放”①。