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社会规范与礼仪规范孰轻孰重（第1页）

社会规范与礼仪规范，孰轻孰重？

在珠江三角洲的社会史，特别是在这个地区从宋到明整合到国家的历史过程中，我认为礼仪改革构成了国家社会关系的重要部分，而且可能是边陲地区整合到国家的过程中最重要的元素。珠江三角洲的历史至少在某个方面符合哈贝马斯关于“公共空间”的出现与“民间社会”的语言二者相互关系的描述：以礼仪捍卫者自居的文人，获得了一个可以一申己见之地以约束帝王的“妄想”，而就这方面而言，礼仪之于中国就像“民间社会”之于欧洲，为限制君权提供思想论争的场所。

明末清初关于礼仪的文字，对礼仪在公开辩论中所起的作用至关重要，这方面（Chowkai-wing）已有所论及。艾尔曼（BenjaminElman）在最近的一篇文章中，狠批周启荣夸大了礼仪促进政治或社会统一的用途，然而，撇开这篇文章整体的洞察力不谈，我相信艾尔曼没有抓住问题的关键。[32]礼仪很可能可以让差异得以彰显，但是，把共同的礼仪建基于一套共同的语言之上，却可以把差异包含在礼仪统一的外表之下。

问题的重点包括了方法论。我非常同意艾尔曼指出包括周启荣在内的思想史家在述及社会讨论之时，没有充分考虑到社会史，但艾尔曼也像其他思想史家那样，不大借助于江南地区的社会史，反而是采用了根据苏州和上海而得出的扭曲看法，没能看见到了清代，礼治主义——即相信礼是社会或政治的稳定力量——已成明日黄花。到了清代，周启荣所研究的那些知识分子究竟怎样说宗族，对于大多数的祠堂建造者和祭祖参与者都已无关痛痒。有影响力的思想讨论，是明代的方孝孺和夏言等官员的作为，周启荣在他的背景研究中有所主张。然而，周启荣发掘出来的材料对研究江南社会史的学者，应该十分有吸引力：方孝孺（1357—1402）对于浙江的祖先牌位不以为然，因为那不合法，而同样在浙江，两个世纪以后，张履祥（1611—1674）看到佛、道和很多其他的神祇与祖先安放在一起。张履祥的友人陈确尝试统合两个“从不系属”的宗族支派，给他们寻找一个共同的初祖，奉祀在一个祖坟旁边的一间重建的祠堂里。周启荣是思想史家，他把方孝孺、张履祥和陈确视为知识分子，他们的著作形成了一套“论述”。社会史家的反应也许会相当不同，因为无论什么“论述”，不但在纸张中传布，更在他们所眼见和描述的事件中传布。应该说，周启荣已经较大多数搞理学的思想史家更认真对待社会史，但基于目前江南社会史的文献，以及其中可能获得的自满，无法期望他能对礼仪的实际形式和特性有充足的敏感度，从而明白到，如果他能把张履祥和陈确的描述放回到它们所由来的地方史中去考察，尚有大量材料有待发掘。

思想史家可以剖析礼治主义，而社会史家则可以重构其运作，双方可以互换心得，也可以与欧洲史的同行交流意见。在某些方面，理论的实质内容可能显得关系重大：18世纪的中国也许与西欧同样商业化，而中国的城市也可能表现出与西方民间社会同样的特色，但是，问题始终在于，思想家究竟能否提出反思商业活动的观点，对民间社会有别的理解。中国政府也许其实是不干预主义者，这是一个观察；但中国思想家究竟是否曾经提出过一套可以针对市场的国家不干预主义理论，又是一个问题。区别就在这里。但是，只要礼治主义像“民间社会”的论争那样，毕竟可以作为创建“公共空间”的出发点，则那套成为聚合点的语言和符号，便较应该作为行动指引的实质内容重要。清朝治下，反对思想几无立锥之地。及其统治末期情况有所改观，“社会”独立之西方思想在中国始得寸进。从甲午战败到辛亥革命短短十五年间，社会理论助成了一种反对声音。但是，在革命之后，社会理论为国家所劫持以支撑各个革命政府。20世纪的中国，没有一个反对声音本身不是一股政治力量。因此，通过礼仪表达顺从，默默藏在礼仪背后，永远是最好的保护行动自由的办法。礼仪以及争论礼仪，能够创造出某种公共领域，但并不能够创造出一套有关公共领域的自发的理论。

[1]原文为：“StateandRitualsinModernentsonthe‘CivilSociety’Debate”，载王秋桂、庄英章、陈中民编：《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，2001年，第509～535页。

[2]MaryBakiionsonaesepublicsphere，”Moderna19。2（1993），pp。158-182引Fuma1983。

[3]WilliamT。Rowe，“Thepublicsphereinmoderna，”Moderna16。3（1990），pp。309-329。

[4]MaryBakiivismandPolitisformationina，ZhejiangProvince，1865-1911，Stanford：StanfordUyPress，1986，及前引文。

[5]Frederi，“Thecivilsodpublicspheredebate：Westerionsoicalculture，”Moderna19。2（1993），pp。108-138。

[6]JürgeheStructuralTransformationofthePublicSphere：AnInquiryintoaCategoryeoisSos。byTherwiththeassistanceofFrederice，Cambridge：PolityPress，1989。

[7]《永乐大典》，卷21984，以及《元大德南海志残本》，广州：广东人民出版社，1991年，第156～164页。

[8]关于张栻与朱熹的事迹，参看HoytdTillman，DisdChuHis'sAsolulu：UyofHaress，1992，pp。24-82。

[9]《广东通志》（1561），卷48，第28页下～第29页下，以及PatriciaBuckleyEbrey，ismandFamilyRitualsinImperialiversityPress，1991，p。146。Ebrey指出这个版本“改正了先前广州版的错处”，这意味着《家礼》先前有过其他版本。

[10]李昴英：《崔清献公行状》，吴道镕纂辑：《广东文征》，香港：珠海书院，1978重印，卷68，第五册，第406～407页。

[11]陈淳《北溪字义》的英译本，参见Wing-tsiteo-TermsExplaizu-i）by1159—1223，NewYork：biaUyPress，1986。李昴英序言，见该书页第209～210页。

[12]李昴英：《东莞乡学经史阁记》，吴道镕纂辑：《广东文征》，卷55，第424～425页。

[13]李昴英：《请谥李韶方大琮状》，吴道镕纂辑：《广东文征》，卷2，第1册，第41页。

[14]《广东通志》（1561），卷19，第9页上、卷30，第24页上～第25页上，以及卷38，第11页上～第14页下。

[15]《广东通志》（1561），卷16，第38页下、卷18，第34页下；《宋史》，卷105，第2560页。

[16]《广东通志》（1561），卷30，第23页、第23页下～第24页上。

[17]李昴英：《广帅方右使行乡饮酒记》《谕乡饮酒行礼者》和《谕乡饮酒观礼者》，吴道镕纂辑：《广东文征》，卷55，第4册，第425～426页及卷81，第6册，第359页。《广东通志》（1561），卷57，第25页载有一名宾客的传状。

[18]《奉祠祝文》和《常祭祝文》，载于《宋丞相崔清献公全录》，1976年香港重印，外集后卷，第15页。

[19]《元大德南海志残本》，第67～76页。

[20]《大明会典》（1587），卷94，第15页下～第20页下。

[21]以下例子取自广东省图书馆一册藏书，此书书名佚失，却被误题为顺德卢氏族谱。

[22]其他的例子，见于志嘉：《明代军户世袭制度》，台北：学生书局，1987年，第55～56页。

[23]见本书科大卫：《佛山如何成镇？明清时期中国城乡身份的演变》。

[24]刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社，1997年，尤其是第237～275页。

[25]《广东通志》（1561），卷59，第47页下～第49页上。

[26]《新会县志》（1609），卷2，第46页上～第53页下；陈白沙：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第34页。

[27]霍韬：《霍渭厓家训》，1529年，重刊于《涵芬楼秘笈》，上海：商务印书馆，1924年；庞尚鹏：《庞氏家训》，1571年，《丛书集成版》。

[28]我对这些问题也曾论及，见本书《皇帝在村》和《明中叶的猺乱及其对猺族的影响》两文。

[29]方氏的祠堂建于1534年。见《方氏家谱》（不著印行日期和印行者），广东省图书馆K0。189438。

[30]阎爱民：《“大礼议”之争与明代的宗法思想》，《南开史学》，1991年，卷1，第33～55页，以及Kai-wingchow（周启荣），TheRiseofRitualisminLateImperiala：Ethics，ClassieageDiscourse，Stanford：StanfordUyPress，1994。

[31]见本书科大卫：《明嘉靖初年广东提学魏校毁“**祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》。

[32]BenjaminA。Elman，“Five‘frames’forismindEastAsia'”发表于1998年12月24日“中研院”近代史研究所的一个研讨会。我尊重艾尔曼要求，在未得他许可之前不可引述他的文章，可是却发现难以做到，因为文章已经上了网。