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三礼运的思想特征与成书年代（第4页）

[99]（元）陈澔：《礼记集说》，186页。

[100]（清）杭世骏：《续礼记集说》引，见《续修四库全书》第102册，经部。

[101]董楚平：《“礼运大同”考原》，见《中国文化研究集刊》第3辑，上海，复旦大学出版社，1986；收入所著《农民战争与平均主义》，125～134页，北京，方志出版社，2003。

[102][日]武内义雄：《礼运考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，220页。

[103]郑杰文认为，禅让学说经过了“禅让天命说”“禅让贤德说”“禅让德运说”三个阶段的历史演化，并指出禅让学说发展演化的原因在于社会政治形势的变化，和其所依据的理论基础的更改。见所著《禅让学说的历史演化及其原因》，载《中国文化研究》，2002（1）。

[104]杨伯俊：《论语译注》，83页，北京，中华书局，1980。

[105]郑玄引包咸注：“包曰：可使南面者，言任诸侯之治。”刘向《说苑·修文》：“当孔子之时，上无明天子也，故言雍也可使南面，南面者天子也。”或说南面亦兼天子、诸侯言之。

[106]（清）顾炎武著，（清）黄汝成集释：《日知录集释》卷十三《周末风俗》，467页，长沙，岳麓书社，1994。

[107]李存山：《读楚简〈忠信之道〉及其他》，见《中国哲学》第20辑。

[108]《唐虞之道》属于儒家目前已得到多数学者的认同，较详细的论证，可参见王博：《关于〈唐虞之道〉的几个问题》，载《中国哲学史》，1999（2）；丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，359～387页，北京，东方出版社，2000。

[109]彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉初探》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，266页。

[110]刘宝才：《〈唐虞之道〉的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮》，载《人文杂志》，2000（3）。

[111]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，249页，上海，上海古籍出版社，2002。

[112]姜广辉：《〈容成氏〉的思想史意义》，载《中国社会科学院院报》，2003-01-23。

[113]董楚平：《“天下为公”原义新探》，载《文史哲》，1984（4）；收入《农民战争与平均主义》，135～145页。

[114]墨家说的根据主要有：一、竹简批评桀“为桐宫”“为瑶台”，纣“为九成之台”“为酒池”，和墨家非乐、节用的主张一致；二、墨家在楚地广为流传；三、墨孔具道尧舜，对汤武革命也是认同的。见赵平安：《楚竹书〈容成氏〉的篇名及其性质》，见饶宗颐主编：《华学》第6辑，北京，紫禁城出版社，2003。

[115]清末宋恕说：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤武以明臣之可废君也。三代下，二者之义不明，而在下者遂不胜其苦矣。”

[116]裘锡圭：《新出土先秦文献与古史传说》，见《北京大学中国古文献研究中心集刊》第4辑，北京，北京大学出版社，2004；及《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》，见朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究》续集，上海，上海书店出版社，2004。

[117]简序依陈剑说调整，见所著《上博简〈子羔〉、〈从政〉篇的拼和与编连问题小议》，载《文物》，2003（5）。

[118]李存山：《反思经史关系：从“启攻益”说起》，载《中国社会科学》，2003（3）。

[119]此点李存山已指出，见所著《反思经史关系：从“启攻益”说起》，载《中国社会科学》，2003（3）。

[120]惠施于公元前343年初至魏国；公元前341年劝魏惠王“折节而朝齐”而得到信任；公元前322年张仪为魏相，被逐。故惠王欲传国惠施事当在公元前341年至前322年之间。

[121]刘宝才认为“《燕世家》的那段描写是不可信的”，“反映着中国封建社会皇帝世袭制度已成定局时人们的观念，而不是战国中期的历史真相”。见所著《〈唐虞之道〉的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮》，载《人文杂志》，2000（3）。

[122]战国以后，禅让学说仍有所发展，如董仲舒再传弟子眭弘宣扬汉家应效尧禅位于贤人（《汉书·眭弘传》），宣帝时盖宽饶鼓吹汉当禅让（《汉书·盖宽饶传》）。昭宣以后，学者虽不再敢言禅让，但又提出“更受天命”的问题，如元帝时翼奉言迁都以“更受天命”（《汉书·翼奉传》），成帝时谷永劝帝纳贱民妇生子以承“贱人当立”的“更受命”历运（《汉书·谷永传》），哀帝时有夏贺良用其师甘忠可之说，为汉家改历，称“陈圣刘太平皇帝”以重新受命（《汉书·李寻传》）。刘向《说苑·至公》假托秦博士鲍白令之向秦始皇进言：“天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”这一时期的禅让学说，与当时社会上广泛流传的五德终始说（包括“灾异谴告说”）联系在一起，发展为一套关于帝王德运终始循环的学说，有学者称为“禅让德运说”。钱穆认为，“王莽失败后，变法禅贤的政治理论，从此消失，渐变为帝王万世一统的思想。”见所著《国史大纲》（修订本）上册，153页，北京，商务印书馆，1996。

[123]孟子所说的天有道德天、命运天和自然天等不同的含义，参见第八章第二节“竹简《穷达以时》与早期儒家天人观”。

[124]参见拙文《荀子行年新考》，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，2000（4）。

[125]参见廖名春：《荀子新探》，第二章“著作考辨”，台北，文津出版社，1994。

[126]对于禅让制度，学术界一般是从军事民主制来进行说明，可参见杨安平：《关于尧、舜、禹“禅让”制传说的探讨——兼谈国家形成的标志问题》，载《中国史研究》，1990（4）。此外，徐中舒根据契丹、蒙古和满族的民族学材料，认为所谓禅让制度就是原始社会的推选制度，见所著《论尧舜禹禅让与父系家族私有制的发生和发展》，见《徐中舒历史论文选辑》下册，971～993页，北京，中华书局，1998。陈明引用制度经济学理论，认为金属工具尚严重短缺的冷兵器时代不具备攻城掠地的实力，各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人，其权力只能以同意为基础，见所著《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》，见《中国哲学》第20辑。

[128]（清）邵懿辰：《礼经通论》，见《皇清经解续编·三礼类》，台北，艺文印书馆，1986；徐仁甫：《〈礼运·大同小康〉错简补正》，载《武汉日报》，1947-03-11；永良：《〈礼记·礼运〉首段错简应当纠正》，载《西南民族学院学报（人文社会科学版）》，1996（S6）。

[129]《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之〔名〕，谓之太一。”

[130]许抗生认为太一源于老子的道，见《初读〈太一生水〉》，见陈鼓应主编：《道家文化研究》，第17辑（“《郭店楚简》专号”），北京，生活·读书·新知三联书店，1999。李学勤认为《太一生水》可能是关尹一派的著作，但又认为太一的概念，并非道家独有，《礼运》的太一是来自《易传》的太极，见所著《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，见《中国哲学》第20辑。

[131]武内义雄说：“《礼运》之作者不明，固不在言，谓为子游所作，殆不可靠，然而系于子游学派所作，则不难想象也。”“孔门中通礼者子游，子游之下有檀弓，其后有荀子，此是儒家礼学一派发展之路径，最为明了者也，而荀子后学之作《礼运》篇，托于子游乃极自然之事矣。”见所著《礼运考》，见[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，217页。

[132]廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，见《中国哲学》第20辑；陈来：《儒家系谱之重建与史料困境之突破——郭店楚竹书与先秦儒学研究》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，562～570页。

[133]白奚：《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，载《中国社会科学》，1997（5）。

[134]《孔子家语·礼运》篇说：“孔子为鲁司寇，与于蜡。”孔子为司寇时约五十二岁，而子游少孔子四十五岁，此时仅七岁，所以关于《礼运》“大同”思想的争论，往往是围绕孔子是否可能为子游讲述“大同”之义展开的。20世纪三四十年代，两种截然相反的意见展开激烈争论，钱穆、梁漱溟、吴虞等据《家语》，认为孔子不可能为童稚之年的子游讲论“大同”；郭沫若、吕思勉则认为“《家语》伪书，本不足据”，“孔子晚年要同门弟子谈谈大同小康的故事，是没有什么不可能的”（《十批判书·儒家八派的批判》）。六十年代古棣、任蜎亦就此展开激烈辩论（二文分别载《光明日报》，1961-05-24和1961-09-15）。高葆光、裴传永则通过详尽的考证，分别得出肯定和否定的结论。分别见二人所著《礼运大同章真伪问题》，载《大陆杂志》（台湾），第15卷3期，1957；《“礼运大同”思想之我见》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》，1999（3）。