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三作为超越Outstanding的生存Existence（第2页）

不是我的此在是生存，而是人在此在中才成为可能的生存。前者（人）存在于此或不存在于此，但生存却通过选择与决断进一步迈向其存在或脱离存在，进入虚无，因为生存是可能的。我的此在与其他的此在相比具有一个狭隘世界存在和广阔世界存在之间的范围区别，生存却由于其自由的缘故同其他生存本质不同。此在作为存在存活与死亡着，生存不知道死亡，而是对其存在来说处于上升与坠落状态之中。此在经验地存在于此，而生存却仅仅作为自由而存在；此在完全是有时间的，而生存却在时间方面超出了时间。我的此在只要不成为全部此在，却自为地闭锁在自身之中，它就是有限的；而生存也不是为自己单独存在，也不是全体而存在，因为它只有在与其他生存发生联系，与超越发生联系时才存在，在这个作为全然是他者的超越存在面前它意识到，不能单单依靠自身而存在。[99]

照雅斯贝尔斯的看法，人的此在尽管与其他物的此在有一种范围的区别，但人的生存却与其他生存截然不同，这是海德格尔无法区分开来的。海德格尔的此在由于受时间性和经验性的直接钳制，因而总是处于在世的沉沦，整个生存阈限则是作为个体虚无的死亡。而在雅斯贝尔斯看来，生存由于超越了时间性并且通过交往而与超越存在发生关联，从而摆脱了个体生存的有限性。在生—死的悖论结构中引入交往，确实是雅斯贝尔斯的智慧所在，在这方面，雅斯贝尔斯的理论视阈显然要比海德格尔宽。还有一个至关重要的差别在于，当海德格尔用此在在世的绝对有限性，将根源于上帝意识的类生存的无限持存性摒弃于外时，他的生存论是倾向于无神论的，而当雅斯贝尔斯特别强调生存的根据就在于超越者的存在时，他实际上是倾向于有神论的生存理解，这样一种生存规定或许不至于陷入海德格尔此在生存论那样的无助与焦虑境遇。

雅斯贝尔斯对生存的理解应当说较海德格尔向前迈了一大步，但这一点似乎并未被人们注意到。海德格尔哲学巨大的语言**力与感染力冲淡了雅斯贝尔斯生存哲学的影响。不过就基本的学术进向而言，相对于两位哲学家在推进对生存新的理解方面的共同努力而言，他们之间的学术差异是次要的。事实上，正是通过两位哲学家的卓越努力，从而把人们对Existenz的理解与诠释带入了与当代生存哲学的旨趣相匹配的语境之中。

上面是就生存哲学内部关于Existenz的当代意义的阐发而展开的研究。但就人们的日常语言而言，也许已经发生了巨大的变化。实际上，早在19世纪，人们就在试图用诸如“生活”“体验”“本真”“本原”之类颇具生存论意蕴的词汇描述时代的精神追求。但是，哲学词汇的意义转变总是要滞后于生活观念的变化。当哲人们在煞费苦心地从存在论的意义上阐释Existenz时，在有教养的阶层以及诸多文学艺术作品中，Existenz的含义更主要的是与共享一个共同词根“Leb-”的词汇族相通的，这一词汇族诸如“生活”“生命”（均译为Leben）、“生活世界（Lebe）”、“生动性（lebe）”、“体验（Erleben）”等。另外，我们还特别注意到，生存意义与生存之间竟存在着某种分离。在现代德语及英语的日常词汇、特别是文学词汇等非哲学场合，表达生存意义的词就是Leben（live），而不是Existeence）。至于Leben（live），不过就是人们所有生活状态的总称，其内容极其宽泛，诸如生存、生活、生命、人生、生涯等等，都可以称为“生活”[100]。这一点也表明，在人们日常的语用中，对生存的理解仍然还可能滞留于实存意义，从实存观念向生存观念的转变本身就是生存论自觉的观念转换结果，而就人们对生存观念的当下理解状态看，必定还需要走相当长的路。

[1]具体又分两种情形。一种情形是，多年以来，汉语学术界对“Existence”（生存）一直习惯地翻译为“存在”，进而将“存在论”望文生义地看成“生存论”。另一种情形是，基于对中国文化传统的体认将“存在论”作了“生存论”的理解，但却忽视了西方传统中二者在形式、词源以及义理上的差别。

[2]虽然对存在的研究是巴门尼德以后古希腊哲学研究的中心问题，但是当时这种探讨并没有固定的名称，亚里士多德把这类问题含混地称为“第一哲学”。直到1613年，郭克兰纽才在他用拉丁文编写的《哲学辞典》中首次提出专门的ontologia，与“存在的哲学”（Philosophiadeente）同义。随后，德国哲学家卡洛维斯、洛布科维茨以及克劳贝格等相继把“ontologia”看成与“形而上学”（metaphysics）或“存在智慧学”（ontosophia）同义的词（参见刘立群：《超越西方思想》，39页，北京，社会科学文献出版社，2000）。后来，沃尔夫通过其著名的哲学影响从而将ontologia推广为哲学的专门术语。沃尔夫把哲学分为理论哲学和实践哲学两个部分，其中理论哲学再分为逻辑学和形而上学，而形而上学再细分为ontologia、宇宙论、理性学与自然神学，其中，ontologia是一门基础性的和相对独立的学科，从实际内容上看，它不过是将通过波埃修斯等人编纂整理过的亚里士多德的“第一哲学”的学科化，其中的基本理论结构则早在亚里士多德那里就已经形成了。

[3]参见刘立群：《超越西方思想》，36页，北京，社会科学文献出版社，2000。

[4]参见1。赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辩》，载《学人》（第四辑），南京，江苏文艺出版社，1998。2。王太庆：《我们怎样认识西方人的“是”？》，同上书。3。余纪元：《亚里士多德论ON》，载《哲学研究》，1995（4）。4。王路：《如何理解“存在”？》，载《哲学研究》，1997（7）。5。汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。6。萧诗美：《西方哲学的Being只能从是去理解》，载《武汉大学学报》，2000（1）；《“是态论”：一个值得推荐的译名》，载《场与有：中外哲学的比较与融通》（四），武汉，武汉大学出版社，1997。

[5]汪子嵩等编：《希腊哲学史》第1卷，610页，北京，人民出版社，1997。

[6]参见颜一：《实体（ousia）是什么？》，载《世界哲学》，2002（2）。

[7]张祥龙：《本体论为何是诠释学》，载《从现象学到孔夫子》，100页，北京，商务印书馆，2001。

[8]参见颜一：《实体（ousia）是什么？》，载《世界哲学》，2002（2）。

[9]汪子嵩、王太庆：《“存在”与“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。

[11][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，127页，北京，商务印书馆，1985。

[12][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，54页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999（中译注）。

[13]黄楠森：《本体论能否成为一门相对独立的科学》，载《哲学研究》，1992（12）。

[14]余纪元：《陈康与亚里士多德》，载《北京大学学报》，1992（1）。

[15]叶秀山：《思·史·诗》，139页，北京，人民出版社，1994。

[16]除个别特别强调的地方外，本书一概以“存在论”而不是“本体论”称谓Ontology（包括引用的相关译著在内，下不再注明），相应的，Existence一概称为生存，而不是“存在”或“实存”，而Being则视具体语境分别译为“存在”或“是”。

[17]参见[古希腊]柏拉图：《巴曼尼得斯篇》，107页，北京，商务印书馆，1982。

[18]汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。

[19]这段新译文见汪子嵩、王太庆：《关于“存在”和“是”》，载《复旦学报》，2000（1）。另参见汪子嵩等：《希腊哲学史》，第1卷，595～596页，北京，人民出版社，1997。

[20]汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，592页，北京，人民出版社，1997。

[21]比如，在“人类最亲近的动物是狗”这一命题中，“狗”作为“是者”或“存在”恰恰就证明着命题的“真”。

[22]转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，602页，北京，人民出版社，1997。

[23]汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，610页，北京，人民出版社，1997。

[24][德]海德格尔：《形而上学导论》，71页，北京，商务印书馆，1996。

[25][德]海德格尔：《形而上学导论》，16～17页，北京，商务印书馆，1996。

[26][德]海德格尔：《形而上学导论》，15页，北京，商务印书馆，1996。

[27][德]海德格尔：《形而上学导论》，72页，北京，商务印书馆，1996。

[28][德]海德格尔：《形而上学导论》，73页，北京，商务印书馆，1996。

[29][德]海德格尔：《形而上学导论》，73页，北京，商务印书馆，1996。

[30]金克木：《试论梵语中的“有——存在”》，载《哲学研究》，1980（7）。

[31]金克木：《试论梵语中的“有——存在”》，载《哲学研究》，1980（7）。