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作为自由实践的自我关怀的伦理学1984（第1页）

《作为自由实践的自我关怀的伦理学》（1984）

问：首先我们想知道您现在关注的东西是什么？我们追踪了您思想最近的发展，特别是您在1981—1982年的法兰西学院讲座中关于主体解释学的思想。我们想知道您现在的哲学活动是否仍然由真理和主体性这两极规定着？

答：实际上，这也是我自己的问题，尽管我是以多少有些不同的方式来提出这一问题的。我试图知道人类主体是如何进入到真理的游戏之中的，而不管这种真理游戏是具有科学的形式，或是来源于科学的模式，或是人们在控制实践或机构之中可能遇到的。这是我的《词与物》的主题。在其中我试图找到在科学的话语中，人类主体如何会把自己定义为言说的、生存的、工作的个体。正是在法兰西学院的讲座中，我使这种或然域从其普遍性中显现了出来。

问：那么，这岂不是说，在您原先的问题域和主体性、真理的问题域之间存在着一种断裂吗？尤其是从“自我关怀”概念开始？

答：直到那时为止，对待主体和真理之间的关系问题，我或是从一些强制性的实践出发，就像精神病学及惩戒制度的情况那样，或是从一些理论的或科学的活动形式出发，就像对财富、语言及生命存在的分析那样。然而，在法兰西学院的讲座中，我却是试图通过人们可以称之为自我实践的东西来理解这一问题，而自我实践在我看来，自从希腊罗马时代以来，就是我们社会中的一个极其重要的现象，尽管它没有得到很好的研究。这种自我实践在希腊罗马文明中占有比后来重要得多和自主得多的地位。后来它从某种程度上被宗教、教育机构或医学及精神病学所控制。

问：因此，现在存在着一种转变：真理游戏不再关注于强制的实践，而关注于主体自我构成的实践。

答：是这样。这就是人们可以称之为禁欲实践的东西——如果给禁欲主义一种宽泛的意义，即不是戒弃意义上的禁欲主义，而是自我锻炼意义上的禁欲主义，通过这种锻炼，人们试图建立、改变及达至某种确定的生存方式。这样，我是在比马克斯·韦伯所给予的意义宽泛得多的意义上看待禁欲主义的。不过，我的理解仍然还是同一方向之上的理解。

问：自我对自我的工作是否就可以被看作是一种解放，一种解放的过程？

答：对此我倒是想谨慎一些。对于解放的普遍主题我一直抱有某种怀疑，因为，如果人们不小心地对待它，不在一定限度内对待它，那么就有回到这样一种观念的危险，即认为存在着一种人性或人的本质，这种本性或本质由于各种历史、经济、社会的过程，而被掩盖在、异化在或禁锢在各种机制之中，并且是被压迫机制所掩盖、异化或禁锢的。在这个假设中，要回到自身，重新发现自己的本性或重新触及自己的根基，以及恢复与自身的完全的和肯定性的关系，人们只要超越这些压制性的束缚就可以了。我认为这是一个不进行研究就不能被接受的主题。我不是说没有这样或那样形式的解放：当殖民地的人民试图从殖民者那里解放自己的时候，它确实是一种严格意义上的解放实践。然而，我们清楚地知道，在这种情况下，这种解放的实践不足以定义自由的实践，而这种自由的实践对于这些人民、这个社会，以及这些个体能够确定其生存，或确定其政治社会可接受的形式却是必不可少的。这就是为什么在解放的过程和自由的实践之间我更强调自由的实践。再说一遍，解放的过程有其自身的地位，但是，在我看来，其自身却不能独自规定所有形式的自由实践。这涉及的正是我在性那里所遇到的问题：说“解放我们的性欲”是否有意义？这一问题是否更多的是试图规定各种自由的实践，而通过这种实践，人们能够确定何为性快感，何为与他者的情、爱、欲的关系？在我看来，这一确定自由实践的伦理问题要比重复的断定性欲和欲望应该得到解放重要得多。

问：自由实践不就是要求某种程度的解放吗？

答：是的，绝对是的。正是由此才应该引入统治的概念。我试图进行的分析从根本上是建基于权力关系之上的。通过这我想指某种不同于统治状态的东西。在人类关系之中，权力关系的范围极其广泛。然而，这并不是说政治权力到处存在，而是说，在人类的关系之中，总是存在着权力关系。它们在个人之间，在家庭之中，在教育关系之中，以及在政治团体之中起作用。对权力关系的这种分析构成了一个极其复杂的场域，它有时遇到可以称之为统治状态或统治事实的东西。在这种统治状态中，权力关系不是变动的，不是让不同的参与者有改变这种状态的策略，而是固定的和不变的。当个人或社会团体运用经济的、政治的或军事的手段封滞了权力关系场域，使其成为不变的和固定的，并且不允许任何可逆的活动时，人们就面对着可以称之为统治状态的东西。确实，在这样的状态中，自由实践是不存在的，或者只是片面地或极其有限地存在着。因此，我首先同意你的看法：解放有时是自由实践的历史或政治条件。在性的例子中，可以肯定的是，应该有某种与男性权力有关的解放，应该从既涉及异性恋，又涉及同性恋的压制性的道德之中解放出来，然而这种解放并不导致一种幸福的、充满着性的存在，而在这个存在那里，主体可以达至一种完全的和满足的关系。解放开启的是一种新的权力关系场，一种由自由实践所控制的权力关系场。

问：解放本身不能成为自由实践的形式或方式吗？

答：在许多情况下这是可以的。实际上，在有些情况下，解放和解放的斗争对于自由的实践来说是必不可少的。例如，就性而言，存在着赖希方案。这种方案来自于对弗洛伊德的阅读。它认为性的问题完全属于解放的领域。简单地说，存在着欲望、冲动、禁忌、压制、内在化等。正是通过消除这些禁忌，也即通过自我解放，人们可以消除这个问题。在这里我不进行争论，因为我不想争论，我认为争论在大多数情况下是无意义的。我知道我在这里过于简单化了许多作家非常有意思的和精妙的说法，但我仍然相信他们漏掉了自由实践的伦理问题：即人们如何能实践自由？在性领域中，很明显人们通过解放其欲望将学会在和他者的愉悦关系中伦理地行为。

问：您是说应该伦理地实践自由？

答：是的，因为伦理如果不是自由的实践，如果不是有意识的自由实践，那它会是什么呢？

问：这是否意味着你把自由看成了本身已是伦理的存在？

答：自由是伦理的本体论条件，而伦理则是自由有意识采取的形式。

问：那么，伦理是在对自我的探究或关怀中所实现的东西吗？

答：在希腊罗马世界，自我关怀是一种存在方式，在其中个体的自由，或者，在某种程度上，公民的自由被当作是伦理的存在。从柏拉图最初的对话录到斯多葛学派的伟大作品，比如爱比克泰德、马克·奥勒留的作品，你可以看到这种自我关怀的主题真的贯穿于所有道德反思之中。相反，在我们的社会中，从某个时候起，自我关怀变成了某种令人可疑的东西。知道这些是一件有意义的事情，但是确切地知道什么时候变成了这样却不是一件容易的事。从某个时候起，自我关怀被当作是一种自爱、一种自私自利或一种个人利益的东西，它同人们应该具有的利他精神或必要的自我牺牲相对立。这些都发生在基督教时代。然而，我并不想说这完全是由于基督教。问题要复杂得多，因为在基督教中，拯救也是一种自我关怀的方式，然而基督教的拯救却是通过放弃自我而实现的。在基督教中自我关怀具有悖论的性质。不过这是另外一个问题。回到你刚才谈的问题。我相信在希腊人和罗马人那里，尤其是在希腊人那里，要恰当的行为，以及实践应有的自由，人们就应该自我关怀、自我关注，同时人们为了自我认识、自我构成、自我超越以及克制自身之中那些可能完全支配我们的欲望，也必须自我关怀、自我关注。对于希腊人来说，个体的自由是一些极其重要的东西。这和那种多少来自黑格尔的陈腐说法相反。按照这种说法，在城邦伟大的整体面前，个体的自由是无足轻重的：不作（其他城邦、我们周围的人、统治我们的人以及自身热情的）奴隶是一个绝对根本的主题。在古代整整八个世纪的文化中，对自由的关注是一个根本的、永恒的问题。那里有一个以自我关怀为中心的伦理。这种伦理赋予古代伦理以特有的形式。我不是说伦理就是自我关怀，而是说，在古代，作为有意识的自由实践的伦理是围绕着“关心你自己”这样一个绝对命令而转的。

问：这隐含着道德和真理为一的命令吗？

答：当然。人们不认识自己就不能关怀自己。自我关怀就被理解为对自我的知识，这是苏格拉底-柏拉图的看法。不过它也被理解为对一些行为规范或原则的知识，这种规范或原则既是真理，又是规则。自我关怀就带有真理：伦理在此就同真理的游戏联系在一起了。

问：您说这涉及真理被认识、记忆，并且逐渐地应用到在您之中高高在上进行控制的准主体之上。那么，这个准主体占有什么样的地位呢？

答：在柏拉图的思想中，至少在《阿尔基比亚德》[1]的结尾部分，对于主体或个体灵魂来说，问题在于把眼睛转向自身，从而在其所是之中认识自己，并且通过在其所是之中认识自己，从而回想起来自于他的，以及他可以思考的真理。相反，在人们可以宽泛的名之为斯多葛主义的思想中，问题则在于通过教育而认知某些真理、学说，其中有些是根本的原则，有些则是行为的规则。这是要如此这般，以便这些原则告诉你们在每种情况下，你们应该如何行为，以及你们在某种程度上自发地依规则行为。在这里我们遇到了一个隐喻，不是来自斯多葛学派，而是来自普罗塔克的隐喻；“你应该以一种如此确定的方式学习这些原则，以便当你的欲望、欲念以及恐惧就像汪汪叫的狗那样醒来时，逻各斯会像仅用一声喊叫就会使其狗安静下来的主人那样的声音说话。”[2]在这里我们得到了逻各斯的观念。这种逻各斯以这种方式起作用，没有它，你什么也做不了。这样你就将会变成逻各斯，或者逻各斯将会变成你。

问：我们想回到自由和伦理关系的问题上。您说伦理是自由有意识的部分，这是否意味着自由可以意识到自己是伦理实践？比如说自由是否即刻以及总是道德化的自由？或者说为了发现自由的这种伦理维度，应该有一种在自我之上的工作？

答：实际上，希腊人问题化了他们的自由，以及个体的自由，从而使它们成为一个伦理问题。但是这种伦理是希腊人所理解的伦理：精神气质是存在及行为的方式。这是主体的存在方式，对他人来说是可见的某种行为方式。某个人的精神气质通过其服饰、举止、走路的方式，以及他用以回应所有事件的平静表现出来。对于希腊人来说，这是自由的具体形式。他们就这样问题化了他们的自由。一个具有高尚精神气质的人，能被当作榜样来赞扬及推荐的人是以某种确定的方式实践自由的人。我不认为要把自由看作精神气质，就需要一种转变。自由即刻就被问题化为精神气质了。然而，为了使这种自由的实践在善的、美的、令人尊敬的、值得记忆的精神气质中，以及在可以作为典范的精神气质中存在，就应该有自我对自我的工作。

问：您是否把对权力的分析置于此呢？

答：我认为，就自由对希腊人来说意味着非奴役而言（这和我们现在的自由定义非常不同），这一问题已经完全是政治的了。它是政治的就在于不受他者奴役是伦理的一个条件：一个奴隶是没有伦理的。因此，自由本身就是政治的。就自由意味着不是自身及自身欲望的奴隶而言，它随之也具有一种政治的模式。这意味着人们就自身而建立一种统治和控制的关系，建立一种人们称之为archê（始基原则）的东西，即权力、命令的关系。

问：您曾经说过，自我关怀在某种程度上也就是关心他人。在这个意义上，自我关怀总是伦理的。它本身就是伦理。

答：对于希腊人来说，自我关怀是伦理的并不是因为它关心他人。自我关怀本身就是伦理。不过，就自由精神气质同样也是一种关心他人的方式而言，它隐含着和他者的各种复杂的关系。这就是为什么对于一个如其所应那样行为的自由人来说，知道如何控制其妻子、子女、仆人是非常重要的原因。这也是一种统治的艺术。就自我关怀能够使人在城邦、团体或个体的关系之中占据其适当的位置——不论这是作为官员或是作为朋友——而言，精神气质同样也隐含着一种同他者的关系。随之，就为了更好地关心自己，应该倾听教师的言说而言，自我关怀也还隐含着一种对他者的关系。人们需要导师、建议者、朋友，以及会告诉你真理的任何人。因此，和他者的关系问题贯穿于自我关怀的整个发展过程之中。

问：自我关怀的目的总是他者的幸福，它期望以一种非支配的方式控制存在于所有关系之中的权力空间。在这种情景中，哲学家能够占有什么样的位置呢？那些对关怀他者进行思考的人又能占有什么样的地位呢？