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法德里达Jacques Derrida19302004（第1页）

［法］德里达（JacquesDerrida，1930—2004）

《给予死亡，恩惠的伦理与恩惠的思想》（1992）（节选）

《给予死亡，恩惠的伦理与恩惠的思想》（1992）（节选）

给予谁

&rementum：令人恐惧的神秘，令人战栗的秘密。

战栗。当我们战栗的时候，我们做什么？是什么令人战栗？

秘密总是令人战栗。战栗不仅仅是战抖或打哆嗦，有时候也可能会这样。战抖无疑也昭示害怕、焦虑、对死亡的预感，这属于对将来之物的预表，一种提前的紧张。但它同样也可能是一种轻快的欢叫，是高兴或快感带来的激动。这是一种过渡，被吸引住的时刻。战抖并不总是那么严重，有时候它遮遮掩掩，让人刚能觉察又稍纵即逝。战抖所预感到的事大多没有发生。这就像煮水，烧开前就开始**，我们把这叫作吸引：这是一种肤浅的前沸腾，一种预示性的搅动。

就像在地震中或我们全身发抖的时候，战栗至少在作为标志或症状的意义上已经发生。它不再是一种预示，即使令人战栗的事件在震动的同时将一种不由自主地战抖印在身体内，但事件继续显示着和威胁着。暴力会重新发作，创伤持续着重复自身。殊为不同的是，在震动中，恐惧，害怕，焦虑，恐怖，恐慌或担忧已经开始，引起这些现象的事件继续或威胁着继续令我们战栗。我们常常不知道或看不到降临到我们身上的事件来自何处——所以是秘密。我们因怕而怕，因焦虑而焦虑——我们战栗着。我们在这种陌生的重复跟前战栗，它将一种不能追溯的过去（某种打击已然发生，某种创伤已然埋在我们身内）与一种不能预示的未来联结在一起，这是一种已被卷入却又无法预示的未来，一种被领会着却又恰恰不知所云的未来，这就是为什么存在着一种未来，它像不能被预示着，不能被预言者那样被领会，像不能被靠近者那样被靠近。尽管我们相信自己知道那将要到来者，但顷刻之间，那已然到来者的到来仍然在根本上未被触及，不可把握和无法触摸。在那不可预言者的重复中，我们首先感到战栗的是不知道这已经遭遇的打击来自何方，它从哪里产生（无论它是好的或是坏的打击，甚或是亦好亦坏的打击），也不知道，作为双重秘密，它是不是要继续下去，重新开始，持续不断，重复自身：是否，怎样，哪里，何时，以及这一打击的理由。于是我战栗于我继续怕着的那令我曾怕的东西，而我却看不见也预见不到。我在超出我的视力和理解的东西面前战栗，而这东西却渗透到我的内心，就像俗语说的那样，直入灵魂和骨髓。战栗将我们引向挫败我们的看和知的东西，它是一种关于秘密或神秘的经验，但这是一种非同寻常的秘密、谜、神秘，它在揭示一种不能触摸之经验的同时，将某种更的印记添加到战栗［战栗的拉丁语tremor与希腊语一样，指我战栗，我被战栗地激动；希腊语中还有trome?：我战栗，我哆嗦，我害怕；而tromos则是战栗，害怕和恐惧。mysteriumtrementum中的拉丁词Tremeremo的动形词）指令人战栗者，令人胆战心惊者，令人不安者，令人毛骨悚然者］。

这个额外的印记来自何方？我们不知我们为何战栗。知识的局限在此不再只涉及原因或事件，不再只涉及不可知者，不可见者，或者令我们战栗的根源。而且我们也不知道为什么会发生这种症状，为什么身体会不由自主地颤动，身体的各部分为什么会不听使唤，肌肉为什么会不断地战抖。为什么这种不由自主会采取这样的方式？为什么恐惧让人发抖，冷不是也令我们发抖吗？但这些身体的类似现象所得出的经验和后果起码在表面上截然不同。像泪水一样，这种症状也是一个谜。即使我们知道我们为什么哭，知道它的情境和所指（我因失去亲人而哭泣，小孩因被打或受冷落而哭；他因别人的缘故而自我折磨，埋怨自己，自艾自叹）。但这也解释不了为什么泪腺会淌出这些水珠子，它为什么偏偏从眼睛而不是从嘴巴，从耳朵流出。必须为身体的思想开辟出一条同时兼顾言谈各方面［思想，哲学，生物—遗传—精神分析学，叶子，以及本体发生］的新路来，以便有朝一日接近那令人战栗者，那令人痛哭者，那不是我们称之为上帝或死亡的终极理由（上帝是令人战栗的理由，而已宣布的死也总让我们战栗或痛哭）的理由，亦即最切身的理由：不是周围的理由，而是我们最切身的理由，是那令我们战栗和痛哭者，而不是其他的什么东西。那么在此进入隐喻和形象的是什么呢？当我们认为能够谈论身体，言辞和修辞的时候，身体意指何物呢？

在令人战栗的神秘中是什么东西让我们发抖的呢？是那无限之爱的恩惠（don），是那存在于注视着我的神圣看顾与对这一注视者盲目的我之间的遥不可及，是那不可代替者所经历和表现出来的死，是那存在于无限的恩惠与我的有限之间的不对称，是作为罪、恶、拯救、忏悔与牺牲的责任感。就像克尔恺郭尔《恐惧与战栗》一书的书名所表示的那样，令人战栗的神秘至少在间接的意义上与圣保罗有关。在腓立比书中，保罗要求他的门徒们为他们的得救战战兢兢地工作。他们应该为他们的得救而工作，尽管他们完全知道上帝决定着一切：他人无法向我们提供任何理由，提供任何帮助，我们分享不了他人的任何理由。我们恐惧和战栗，因为我们在上帝的掌握中，虽然能够自由自在地工作，但却是在上帝的掌握和看顾下进行的，对于上帝的看顾，我们却看不见，所以我们既看不到上帝的意志，也看不见他要作的决定以及他愿意这样和那样的理由，我们看不见我们的生或死，丧失或得救。我们在上帝那不可捉摸的秘密跟前战战兢兢，他决定着我们而我们却要负责，却要自由地作决定，工作，自由地承担我们的生和死。

保罗的话，与我们论及的某种“永别了”（adieux）有关：

“这样看来，我亲爱的弟兄，你们既是常顺眼的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，做你们得救的工夫。”

对恐惧和战栗的首先解释是：门徒们被要求为他们的得救工作，不是出于师傅的在场，而是出于师傅的不在场：在不见也不知的情形下，在听不到法律或不知法律理由的情形下。我们被交付给了绝对的孤独，既不知事物的来处，也不知我们的去处。谁也不能告诉我什么，谁也不能为我说什么，我们当好自为之，各自面对自己（海德格尔就死亡，就我们的死亡，就那谁也不能为我设身处地的，总是“我的死”如是说过）。然而在战栗的深处有某种更严重的东西。如果保罗说“永别了”，在自己不在场时要求服从，真正地下了服从的命令（我们不是被要求服从，而是被命令服从），那是因为上帝本身不在场，就在该服从他的当时，他隐匿了，他进入了沉默、分离，成了秘密。上帝不提供他的理由，他随心所欲，他说出他的理由，他与我们没有什么可分享的：既不与我们分享他的动机，即使他有，也没有商量的余地，也不说出他的决定。否则他就不再是上帝了，对于像上帝这样的他者，或者在作为绝对他者的上帝那里，我们是完全无为的。如果他者跟我们坦白他的理由，向我们说明他的理由，如果他对我们总是毫无保留他的秘密，他就不再是他者，我们也就与他处于一种同质性中了。言谈就是这样一种同一性。我们不与上帝，不在上帝内说话，我们不像与人那样与上帝，不像在人类内那样在上帝内说话。保罗对此说过：

“因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”[1]

克尔恺郭尔在他的书中选中了一位伟大的犹太人改宗者的言论，这是可以理解的。当保罗默想和体验那位依然具有犹太色彩的，处于隐匿、秘密、分离、不在场或神秘中的上帝，一位决定着却又不说出理由的上帝的时候，我们就禁不住要想到那发生在亚伯拉罕身上的最为残酷，最为不可能，最令人难以置信的一幕：他将他的儿子作为牺牲献给上帝。这一切都在秘密中发生。上帝对他这样做的理由保持沉默，亚伯拉罕也一样，那本书没有署名克尔恺郭尔，而是西伦齐奥·德·约翰。

这位托名者保持沉默，他谈论着被保持的沉默。像所有的托名者那样，他似乎努力将姓氏真名隐藏下去，甚至将父亲的名字，也即父亲的父亲的名字隐藏起来。克尔恺郭尔众多托名中的这一托名，让我们触及一种将秘密的问题与责任的问题联系起来的思想，这一思想所考虑的是作为游戏入口的名字和署名。关于责任，我们常常认为它的本质在于用本名行动和签署。一种对责任的负责的思想首先感兴趣的是在托名、借名、同名内以名字的方式完成者，一个真实名字所能成就者。在秘名中，我们追求的是更加有效，更加真实，所以我们叫自己秘名，我们自己给自己起秘名，我们倾向于给自己起秘名，比起公开姓氏的法定正名，这个托名更具命名的力量。

《恐惧与战栗》中的战栗似乎是一种关于牺牲的经验。牺牲的意义首先不是希伯来语Korban所表达的，这个词的大意是指接近，译成牺牲显然太过了，它所表达的牺牲乃是一种独一无二的丧失，所丧失的是他的唯一者，不可代替者，最可珍惜者。因此其中涉及的是不可能的替代，替代的不可能性，同时却也是动物对人的替代，进而在这种不可能的替代本身内，涉及了那使神圣联系牺牲，牺牲联系秘密的东西。

克尔恺郭尔告诉我们，当以撒问到哪里能找到作牺牲的羔羊时，亚伯拉罕的回答令人惊异。我们不能肯定地说亚伯拉罕没有做出回答。他对以撒说上帝自会安排。上帝将为燔祭带来羔羊。亚伯拉罕因此既回答了以撒，又保持了他的秘密。他不是闭口不说，也没有撒谎。他没有说假话。在《恐惧与战栗》中，克尔恺郭尔思考了这一双重秘密：这秘密既在上帝与亚伯拉罕之间，同时也在亚伯拉罕与他本人之间。对上帝单独对他发出的命令，他只字不提，既没有对撒拉和厄利泽说，也没有对以撒说。他得保守秘密（这是他的义务），但这也是一个他应持守的秘密，这里存在着一种双重的必要性，因为在深处，他只能保守它：他不认识这一秘密，尽管他清楚秘密是有的，但他对此秘密的意义和最终目的一无所知。他持守秘密，因为他也处于秘密之中。

在如此的不道破中，他触犯了伦理的秩序。在克尔恺郭尔看来，伦理的层次低于我与我的邻人以及熟人的关系。在保守秘密的同时，亚伯拉罕违背了伦理。他保持沉默，他不泄露被要求做的牺牲的秘密，这肯定不是为了救以撒。

显然，亚伯拉罕在某种意义上又说话了。他说得很好。他可以说出一切，只要他对唯一的一件事保持缄默，这样我们就可以说他什么也没有说。这样的缄默胜过了他所有的话。所以说，他说了又没有说。他回答了又没有回答。他在回答的同时却又没有回答什么。他从侧面回答了。他所以说，正是为了在根本上保守秘密。说了又什么也没有说，这是保守秘密的最好方法。然而，亚伯拉罕在回答以撒时所说的，并不单单是为了什么也不说。他说了一些，所说的并非空洞无物，并非是假的。他说了一些并非非真实的话，他说了一件他尚不清楚的，但将会大白于天下的事。

就他没有泄露玄机，没有道破上帝与他之间的秘密的意义来看，亚伯拉罕没有说，他承担了责任，与这责任有关的总是独自的个人，是做决定时的个体性。就像谁也不能代替我去死一样，谁也不能代替我去做决定，去做称为决定的东西。当我们说话的时候，当我们进入语言的时候，我们便失去了个体性。我们也就失去了决定的可能性或权利。所有的决定都是如此，它在根本上同时是单独的、秘密的和缄默的。克尔恺郭尔注意到，言语会使我们安静，因为它向普遍性“转变”。

语言的最初后果或目标就是：将我们从个体性中剥夺出来或解放出来。我的个体性在言语中被封存之时，就是我让出我的自由和责任之时。一旦我开口说话，我就不再是我自己，不再是单个的和独一的。无限的责任关联着缄默和秘密，这是一种令人惊异的，悖论的同时也是可怕的契约。这与我们平常所想到的和哲学的通常看法相左。人们的共识和哲学的观点告诉我们，与责任相关的是公开性，是非秘密，是可能性，甚至是在他人跟前说明、辩护或者承担行为和言语的必要性。而这里正好相反，具有必然性的似乎是，我行为的绝对责任，就它是属于我的、个体的而谁也代替不了我去做而言，它关联的不仅仅是秘密，而且也是：不说与他人，我意料不到，我什么也没有回答，什么也没有在他人跟前说过或回答过。这既是义愤又是悖论。在克尔恺郭尔看来，伦理的要求以普遍性为根据；所以它所定义的责任与讲述息息相关，也就是说，这种责任以普遍性为依据，以此进行自我辩护，以此认清他的决定和满足他的行为。然而在这种对牺牲的接近中，亚伯拉罕告诉我们些什么了？但愿这不是对责任的担保，因为从伦理的普遍性中生长出来的恰恰是一种非责任性。它教给我们的是怎样说话、怎样回答、怎样认识，进而怎样将个体性从概念中分离出来。

责任性的疑难在于：为了界定责任，我们往往总是无法得出一个关于责任的概念。因为责任（我们不敢再说责任的普遍概念）一方面既要求认识，要求在普遍性中的自我满足，要求在普遍性跟前的普遍满足，要求替代，另一方面又诉诸唯一性、绝对的个体性，诉诸非替代、非重复，诉诸缄默和秘密。在此，凡可对责任说的话同样适合于决定。伦理如同言语那样，教给我的是替代。悖论的蛮横无理就在这里：克尔恺郭尔宣称，对于亚伯拉罕来说，伦理是**。应当抵抗住这**。他沉默为的正是要挫败道德的**，这**以责任和自我辩护为招牌，目的是让他失去自己，失去他的个体性，他的根本责任，他的不可辩护性和秘密，以及他在上帝面前的绝对责任。伦理意味着无责任性，它是无法解决的矛盾，因此是普遍责任与绝对责任的悖论。绝对的责任并不是一种责任，无论如何不是普遍责任和具有普遍性的责任。它自身绝对地和卓越地该是例外的和非同寻常的：就好像是绝对的责任，它不再涉及一个责任的概念，因此成了不可领会的东西，成了不可思量的东西，以便使它成为它的应是：因此成了非责任，以便绝对地负起责任。“亚伯拉罕不能说；因为他不能给出最终的解释［……］最终的解释涉及一种考验，请注意，这是一种伦理借之作为**的考验”（201页）

伦理因此可致使非责任性。应当拒绝伦理的**，拒绝伦理的方便之门，因为责任没有账可算——没有属于人的、人类的、家庭的、社会的、同胞的、我们自身的账可算。这样的一种责任保守着它的秘密，它既不能也不当诉诸大众。它野蛮地和妒忌地拒绝在暴力面前自我展示，这暴力一直想把一些账目，一些理由弄到手，一直想拖到人的法律跟前。它热衷于时时进行自我辩护的自传，一种自我称义。亚伯拉罕确确实实自荐了，但他自荐于上帝，自荐于唯一的、妒忌的、秘密的上帝跟前，正是对这个上帝他说了“我在此”。故此，他得抛弃对自己的忠诚，这是一种伪誓，拒绝将自己托付给人。他不再对他们说些什么。牺牲以撒所透露出来的正是这样一种思想。

在从柏拉图到黑格尔的伦理学，哲学还是辩证法内，这种秘密是不可容忍的。

“如此这样的伦理是普遍的，它在最后仍然显示为普遍。被定义为直接地是感性的和心理的存在物，个体是隐匿着的存在。他的伦理努力因此在于将自身从他的秘密中抽离出来，以便为普遍所看见。一旦他欲留在隐处，他就犯了罪，陷入了只有通过公开才能自拔的危机。”

“我们仍然处在同一个观点内。如果如其所是的个体高于普遍的事实不能证实存在着一个隐藏的内心，那么亚伯拉罕的行为就是无法加以辩护的；因为他不顾伦理的间接诉求。但如果存在着一种内心性，那么我们就处于不能还原为中介的悖论内。黑格尔的哲学排斥这一隐匿的内心和奠基于权利的不可公度性。其后果就是导向显现，但当黑格尔的哲学将亚伯拉罕视为信仰之父并离开信仰时，它并不处于真实中。”