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己社会伦理02（第3页）

有时候，我们确切地知道，我们所面对的选择在下述意义上对我们来说是非常重要的：我们是选择那两个供选项中的这一个还是另一个，将对我们未来的生活造成相当大的影响。一个例子可以是：在结婚成家和保持单身之间作出选择，或者在去国外就职和继续留在国内生活之间作出选择。但是，这种选择将造成非常大的差别，这一确实性是与下述一点上的不确实性完全相容的，即这种差别究竟是会成为有利还是成为不利。我们的福利可能从根本上受到这一选择的影响，这种感觉能够使该选择成为让我们感到极度痛苦的事情。

在过去的岁月里，关于我们并未审慎地选择的许多事情，我们可以确切地知道，在下述意义上它们一直在对我们产生巨大的影响：如果这些事情并不存在的话，我们的生活本会是完全不同的。例如，关于某些强有力的人格在我们的教育和形成我们的观点方面所产生的影响，这种说法是明显为真的。我们可能感到惊讶，我们如此强烈地受到这种影响，这对我们而言是否不利。还有，如果我们只知道我们的生活本该是非常不同的，但又完全不能够想象它会如何之不同，那么，在形成关于我们过去历史中这一因素的有益性和有害性的判断方面，我们可能是完全不够格的。

关于人的状况，有一个给人留下深刻印象的事实：对于已知会对我们的生活造成重要影响的诸多事情，很难、甚至就人的能力来说不可能去令人信服地判别，它们对我们来说究竟是有利还是不利。我认为，屈从于这一事实，是导致人们去接受关于生活的某种宗教观点的诸多诱因之一。“惟有上帝知道，对我们来说什么是有利，什么是不利。”人们于是可以这样说——并且还承认，某个人的福利在下述意义上是一个主观性概念，即它取决于他所要求的东西和所回避的东西。

13。关于事情的有益性和有害性的判断是客观地为真或者为假的吗？当我们试图去回答这个问题时，我们必须再一次注意到第一人称判断和第三人称判断之间的区别。（参见第四章第五节、本章第六节至第七节）

当某人断定某事对另外某人是（过去是，将来是）有利或不利时，他所作的这个判断是一个第三人称判断。它的真值取决于两点：一是某种因果联系是否确如该判断主体所认为的那样；另一点是，另外那个主体的价值观（偏好、要求）是否确如判断主体所认为的那样。对因果联系和别的主体的价值观作出断言，两者都是对经验事实问题作出断言。这种判断是“客观上”为真或者为假的。恰当地说，这不是一个价值判断，因为其中涉及的“价值论”要素不是价值评价；而是一个关于（所存在或出现的）价值评价的判断。

在第一人称判断那里，情形更为复杂。它的因果论要素是关于事实问题的判断。在这方面，第一人称判断和第三人称判断处于同一个层次上。然而，它的价值论要素却是价值评价，而不是关于价值评价的判断。由于这个要素，该判断不能是真的或者假的。涉及它的真值，不存在任何犯错误的“空间”。在这方面，关于有益和有害的第一人称判断，类似于第一人称的享乐判断或者幸福判断。

尽管由于其价值论要素，第一人称判断不可能为假，它却可以是不诚实的。关于某事对某人是有利还是不利的判断，其诚实性问题是最为复杂的。这个问题与有关懊悔和意志薄弱等概念的问题紧密连在一起。关于这两个词项，我们在后面只简略地提及。

一个主体还可以作出关于他自己过去的价值评价的陈述，也可以就他自己未来的价值评价提出猜想。从逻辑上说，这样一种陈述或猜想是一个第三人称判断。无论就其因果论要素还是就其价值论要素而言，它都是或者真或者假的。

从逻辑上说，一个判断是不是第一人称判断，这一点不能仅从其语法形式的人称和时态中看出来。一个人说“这将对我有好处”，在说这句话时，他可能正在预言某种后果，并且正在表达他关于这些后果的价值评价。在第一种情形下，他所做的判断属于我这里所说的关于事情的有益性或有害性的第一人称判断。在第二种情形下，那个判断（在逻辑上）是一个第三人称判断。主体正在谈论他自己，也就是谈论他未来的价值评价。

有时候，一个关于有益或有害的判断，很清楚地既预言了后果，也预言了价值评价。有时很显然，这种判断，相对于后果是预言性的，相对于价值评价则是表述性的。但是，非常经常地，看起来作出判断的主体本人甚至也不清楚该判断的身份。这个判断可能既含有预言，也表达价值评价。也许下述说法是真实的：相对于价值评价而言，人们关于什么对他们本身有利或不利的判断，整个说来，大概是预言性的，而不是表述性的。

应该看到，在表面的好和真正的好之间的区别，对关于有益和有害的第一人称判断和第三人称判断都成立。就此而言，关于有益和有害的判断不同于享乐判断和幸福判断。（对于后两种判断类型，在第一人称情形中，也就是在真正的价值判断中，上述区别消失不见了。）由于因果论要素在判断中呈现，一个主体总是有可能在关系到事情的有益性和有害性时犯错误——甚至相对于价值评价没有留下犯错误的任何“空间”时，情形也是如此。

14。某件好事是否值得支付某价格，或者某种事情是有益的还是有害的，一个人对这些问题的回答，在时间的进程中可能会出现变更。他的判断中出现的这种变更，可能是由于他关于因果联系的知识发生变化，也可能是由于他的价值观发生改变。例如：一个人达到了某个目标，他认为这个目标是值得他所付出的努力的；但过了若干年之后，他才认识到：他为此付出的代价是毁掉了自己的健康。至此，这个人就修正了他的判断并且懊悔了。

一般而言，关于目标和好处的选择，有两种类型的懊悔情境。有时候，在原则上（即使不是在实际中）选择是可以被重复的。某个人承认懊悔，这就是在说，如果他有某种选择机遇的话，下一次他将不会再去选择同样的事情。但是有时候，选择却是不可重复的。不可重复的原因可以是：某个人现在意识到的那些后果，在他的整个一生中会继续起作用，尽管他现在为之懊悔不已。不存在这样的机会，它能够让一个人用未来更为聪明的行动，去弥补他在过去做下的蠢事。于是，表达某种懊悔就是对一个人的生活作出判断。这好像是在说：如果我有机会再活一遍，在那至关紧要处，我会按另外的方式去做。

关于懊悔和不懊悔的价值判断，就像享乐判断和幸福判断一样，既不是真的也不是假的。但它们可以是诚实的或者是不诚实的。当一个人事实上并不懊悔时，他可以说他懊悔；并且，当他“感到”懊悔时，他也可以顽固地拒绝承认懊悔。如何揭露这类不诚实呢？例如，可以用这样一种方式：在遭受那些后果之后，如果某人说他对先前的行动感到懊悔，但在一个新的场合，他又重复了他以前的选择，那么我们就可以怀疑，他的后悔是否仅仅是一种伪装。他也许为那件渴求的事情支付了太多代价而感到恼火，因此说它不值得付出这么高的代价，但在他的心灵深处，他还是为达到这一目标而感到高兴。这些都是人们十分熟知的现象。

然而，重复所承认的愚蠢行动是一种不诚实懊悔的确切标志，这种看法恐怕是忽略了与人的好相关联的那些实际问题的复杂性。一件好事，如果它本身是被强烈渴求的并且唾手可得，而它恶的后果遥不可及，关于过去曾遭受这些后果之苦的记忆也许已经淡化，那么，这件好事可能就是人们无法抗拒的**。在下述观念中没有任何逻辑的荒谬：一个人诚实地懊悔某件事情，认为做它是犯了一个错误；相对于他的福利来说，也就是相对于他本人的“真正的”要求来说，是作出了一个坏的选择。但是只要有机会，他就会存心地再一次犯同样的错误。

如果一个人屈服于某种**，选择某个较不直接的好即本身被要求的事情，而不是避开更大的未来的坏即本身未被要求的事情，那么，他就是在用行动固执地对抗他自身好的利益。正是在这种情形下，我们称之为德性（virtues）的那些性格特征，就需要用来确保人的福利，我们会在后面（第七章）讨论德性。

很显然，由于忽视其行动的后果，或者由于粗心大意，一个人可以对自己做恶事。由于意志薄弱，他也可以伤害自己，这一点导致他的某种悖论式表现。情况似乎是，他既要求又不要求、既欢迎又逃避同一件事情。当近距离来考察，把“先决条件和后果分开”来看时，他要求做这件事；当在合适的因果背景中远距离来考察时，他又逃避做那件事。人们可以说，如果这个人让自己被近景拖着走，那么，他就不能够看清楚自己在远景中的处境。人们也可以说，如果一个人牢牢把握他所要求的东西，他绝不可能由于意志薄弱而伤害自己。但是，这种说法不必鼓励一种不适当的乐观主义，后者相信人依据冷静的理性来行动的可能性。

注释

［1］参见《尼各马科伦理学》，1094a18～21，1095a14～20，和1176b30～31。

［2］同上书，1097b1～2，也可参见1172b20～23。

［3］同上书，1097b2～3。

［5］同上书，1176b34～35。

［6］在亚里士多德的伦理学中，没有短语与我们的短语“人之好”相对应。亚里士多德也称幸福为最好的或者最高的善。然而，summumbonum（至善）这一概念并不等同于我们这里使用的人之好这一概念，但这两个概念可能有关联。

［7］必须把我这里所提到的作为生活理想的禁欲主义，与为了灵魂的善而对尘世的欲望采取克制态度的禁欲主义区别开来，后者本身没有“目标”或“价值”，而是对于好的生活的一种练习和准备。

［8］参见《伦理学》，42～44页。特别是参见摩尔的《G。E。摩尔的哲学》一书中对他的批评者的答复，554～557页。

选译自［奥］冯·赖特:《好的多样性》，罗特里几与基冈保罗出版公司，1963。周祯祥、陈波译。

[1]本文选自冯·赖特（GerogHenrikvht）的著作《好的多样性》一书（TheVarietiesofGe&KeganPaul，1963）第五章。承蒙作者惠允，我们将其译成中文并编入此选集。必须指出的是，在中文中，“好”和“善”是两个词，而在英语中却只是一个词，即形容词“good”及其名词形式“goodness”，goodness的基本意思是“好”，如一般所说“好马”“好车”“好房子”“好工作”等；中文往往将其伦理学含义译作“善”，如“真善美”“善心”“善行”等。冯·赖特认为，goodness的非伦理学用法是基本的，其伦理学用法是从非伦理学用法那里派生出来的。他的《好的多样性》一书区分了好（goodness）的六种主要用法，即工具的好，技术的好，医学的好，功利的好，享乐的好，人的好；讨论了它们各自的性质和相互关系，以及好与行动、好与规范之间错综复杂的相互关联，还讨论了德性、义务、正义等概念以及与好的关系。冯·赖特认为，他的这种研究是成功地研究道德行为、道德的善、道德义务等的必要准备。因此严格说来，此书不是一部伦理学著作，但“包含着伦理学的种子，一种道德哲学可以从中抽引出来”。