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义务与利益1928（第1页）

《义务与利益》（1928）

在为开幕讲座选题时，我尝试着找一个题目，既无须涉及太多技术问题，让每个人都感兴趣，又能让哲学家们觉得有足够的争议性，值得作一番思考。我希望我所选的关于义务与利益的关系这一题目达到了这个目的。当然，这个话题已经是老掉牙了，然而如果再仔细想一想，就会发现它并不像乍一看时那般简单、明了。

如果对道德哲学文献略知一二，但又不甚深究，就很容易得出结论说，大部分此类文献都试图证明义务与利益之间有着必然联系，有的甚至试图将这种联系表现得似乎是不言自明的。这样的话尽管严格意义上说不是很准确，但显然道出了一些真情。人们也许会援例说，柏拉图在《理想国》中对正义的处理就明显的是这样一种努力，甚至亚里士多德在《伦理学》中也作了同样的尝试，只是他的尝试被掩饰、被削弱了。现代的例子不能不提巴特勒和哈钦森。还有康德，在他那儿我们至少可以指望找到这样的证明。格林（Green）也该加上。

当读到上面提到的种种努力时，我们自然会情不自禁地希望它们能成功，我们以此来表达我们的希望，即我们都愿意相信诚实是最好的原则。同时，我们又忍不住觉得这些努力有点不合适。所以，真正的问题不是这些努力能否成功，而是人们是否应该作此努力。我的目的是，考虑一下这些努力到底有何意义，特别是通过考察那些促成这些努力的想法来考虑一下它们的意义，从而解释我们对这些努力为何不满。为此，我想柏拉图、巴特勒和格林的观点可以作为代表，并且我建议集中考虑它们。

有必要先声明一句：我们不能假设，这样被组合到一起的——或者要证明义务与利益之间的联系，或者要表明这种联系是不言自明的这些努力——都可以用这同一个词组来描述，或者甚至假设这些努力所尝试的都是同一件事情。而且，我特别要说明的是，这样描述的努力其实是由一些前提预设互不一致的努力所组成，它们分别要做的是三种不同事情中的这一个或那一个。

如果对《理想国》只是浅尝辄止，我们可能会毫不犹豫地说，除去那些一般的形而上学，它关注的就是正义与非正义了，而有关正义与非正义问题，它主要的论证就是这样一个贯穿全书始终的努力，即试图详细阐明，如果我们不只看到表面现象，而更深入地考虑正义的行为到底在于什么，灵魂的本质是什么，以及在某种程度上我们必须行动于其中的世界的本质是什么，那么，我们会很容易看到，如果正当行事的话，我们确实会有所获利或幸福，尽管现象会恰恰相反。

如果我们脑子里想的主要是苏格拉底在第四卷[1]里被迫提出的解决主要问题的办法，我们就更倾向于这样描述柏拉图的目的。但在解决问题之前，格劳孔和阿德曼托（Adeimantus）先详细地陈述了问题本身；如果我们仔细地思考这一陈述，就会发现我们必须对柏拉图的目的的描述作一番大的修正。格劳孔和阿德曼托的陈述很明白：不管他们要求苏格拉底说明什么是他们所称的正义这一行为如何，他们这样做的目的是要驳斥所谓道德的智者派理论。其结果是，如果我们根据格劳孔和阿德曼托的话来判断，则柏拉图试图要证明的一切必定是柏拉图认为可以用来驳斥智者派理论的东西。但柏拉图所阐明的这种理论又是什么呢？不用说，首先，人们对正当与不正当问题的态度是不加质疑的。不管他们如何能做到这一点，特别是，不管他们这样做是否是由于教育的原因，他们认为，而且是毫不怀疑地认为，一些行为是正当的，而其他一些行为则是不正当的。当然，在特殊情况下，他们也会心存疑虑：但是，在某些行为方面，他们毫不怀疑，尽管这么说并不等于说他们很确定。然而，有时候人们也会偶尔改变这种不加置疑的思维方式；特别是智者派们，正如柏拉图所描述的，他们在思考下列问题时就产生了疑问：人们在日常生活中认为是正当的一些行为，譬如还债，帮助朋友，服从政府，尽管在其他方面千差万别，它们至少在一个方面是一致的，即肯定会导致行为人的直接损失。这一思考让他们怀疑，人们认为这些行为是义务是否是正确的，也就是，他们是否真的这么认为。然后，由于没有找到这些行为的大于弥补直接损失的间接好处，即在我们称为明智的行为中能找到的那些好处，他们得出结论说，这些行为根本不可能是真正的义务，因此，他们和其他人在日常生活中所坚守的那些可笼统称为道德信念的东西，是个巨大的错误或错觉。最后，他们确定了这一结论，提供了一个他们自称是对正义起源的解释，但这实际上是解释了他们和其他人是如何错误地认为这些行为是正义的，也就是正当的。

根据柏拉图自己的陈述，这就是他想要驳斥的理论。这是个关于某些行为的理论，而根据他自己的陈述，他不得不坚持的是关于同样一些行为的相反的理论。但是，如果我们的语言是准确的话，这些行为该如何指称？它们应该被称为正义的，也就是正当的行为，或者，它们应该被称为在日常生活中我们认为是正义的，也就是正当的行为？这里的区别尽管乍一看并不重要，但实际上是很关键的。以日常生活中不加置疑的态度，我们必定要么知道某些行为是正当的，要么不知道它们是正当的，而做了些别的事，对于那些事用“认为它们是正当的”来描述可能还差强人意。不可能有第三种情况，即在我们真诚地认为某事的情况下也就是知道某事。因为，正如柏拉图意识到的，真诚地认为某事并不等于知道某事，而发现在某些特定情况下我们真诚地认为某事也并不等于发现我们知道某事。而且，当我们对那些我们在不加置疑的思想状况下进行的行为作所谓反思时，我们肯定会认为这个行为有一个确定的特征，而我们这么认为时，也就是在暗示，这个行为或者是知道某事，或者不是。因为我们必须认为这种态度或者是认为某事，或者是知道某事；如果我们认为它是认为某事，就意味着它不是知道某事，或者相反。事实上，不管我们如何认为这一行为，我们都必须二者择其一。现在，智者派清楚地表明这一不加置疑的态度是认为某事而不是知道某事；因为，说那些在日常生活中我们知道是正当的行为事实上是不正当的，这毫无意义。所以他们的理论必须这样表达：那些我们在日常生活中认为、因而并不知道其为正当的行为，事实上是不正当的。结果，既然柏拉图认为这个理论他应该驳斥，那么他的话的意思也就是，在日常生活中我们认为、但不知道某些行为是正当的，在这个层面，他与智者派是一致的。因此，如果我们要准确地表述他所致力于解决的问题，我们就必须将它表述为不是指正义的行为，而是指那些他和其他人在日常生活中认为是正义的行为。

显然，当柏拉图通过格劳孔和阿德曼托之口表述他必须解决的这个问题时，他的陈述并不准确；这样的失误尽管不起眼，但很重要。格劳孔和阿德曼托在要求苏格拉底重新考虑那些行为的有益性时，坚持称它们为正义和非正义的行为，然而他们应该将这些行为称为人们在日常生活中认为是正义和非正义的行为。

现在我要肯定地说，从柏拉图在提到智者派时所作的对问题的陈述来看，我们必须承认，他的前提预设是，通常我们不确知但认为某些行为是正当的，而且他认为他的任务就是为这些观点的正确性辩护，以驳斥智者派的异议。说柏拉图的目的是维护道德，驳斥智者派的道德观，其实际意思就在于此，因为“道德”在这儿只是一个描述我们平常的道德观念或信念的含义不清的词。

但是，格劳孔和阿德曼托不仅仅是要求苏格拉底驳斥智者派的观点；他们还要求他用一种特别的，他们认为是惟一可行的方式进行驳斥，即说明，如果我们比智者派思考得更深入，不仅仅考虑他们在意的得失，即因做人们认为正义和非正义的事情获得的声誉所导致的实际的得失，还考虑这些行为给行为人自身心灵直接带来的得失，那么就会很显然，通过做我们认为是正义的事情，我们才会确有所得。只要《理想国》的其余部分都致力于满足这个要求，这一点就一定是它努力要说明的。

最初读《理想国》的，对于这个要求的部分我们不太可能有什么特别或不自然的感觉。就因为柏拉图理所当然地认为这是驳斥智者派的惟一途径，当我们读他的著作时，特别是当我们全神贯注于努力跟上柏拉图的思路时，也容易这样认为。但是，如果我们能以疏离的态度来考虑柏拉图驳斥智者派的努力的话，我们印象最深的将不是他与智者派在人们认为正义和非正义的行为的有益性的比较问题上的分歧——当然，分歧很大——而是潜藏于双方见解之下的原则的一致性。智者派得出他们的结论的前提预设是，一个行为必须是有益的，才能是真正正义的；因为只有在这个基础上他们才能做出我们通常认为是正义的行为并非真正正义的这一结论。最终让我们最惊讶的是，在《理想国》中，柏拉图没有一处表明——甚至建议有可能——智者派论证的前提预设是错误的，所以，人们认为是正义的某个行为是否对行为人有利的问题实际上与这个行为是否是正当的的问题毫无关系，因此，色拉叙马库斯（Thrasymachus）[2]可以随心所欲地扩大因实施我们认为是正义的行为而遭受的损失，而不认为这些行为正义纯属谬误之虞。相反，柏拉图没有强调智者派的论点，即人们做他们认为正义的事情会有所失，与这些行为是否是正义的问题毫无瓜葛，而是从始至终极为认真地对待这一论点；他认为，除非能在智者派的立场上向他们证明，这些行为确实有利于行为人，尽管它们表现得正好相反，否则他们关于人们的道德信念纯粹是习俗的结论应该允许成立。因此，他和智者派一样在暗示，任何行为都不可能是真正正义的（即使一个义务），除非它对行为人有益。

但是，一旦我们认真考虑这个前提预设，它呈现给我们的是个悖论。因为，我们也许不太能说明白是什么使一个行为成为一个义务，然而不管它是什么，我们通常还是不会认同它对我们自身利益的有益性；我们也认为，尽管是义务的行为可能是有益的，但它不必非得如此。在道德意识浅薄的智者派那儿发现这一预设，我们也许不会有多奇怪，但在柏拉图那儿发现它，我们就不能不惊讶了，因为柏拉图有着一个预言家般的道德诚挚。无疑，我们先是会强调在柏拉图思想中利益占据着优越地位，试图以此来减少我们的惊讶。但仍然无济于事。因为，不管柏拉图所考虑的利益的“优越性”有何含义，柏拉图使用这些利益毕竟只是为了证明它们跟随其后的行为是正当的。

然而，不能将这个前提预设简单地当成显而易见的谬误而不加理会。原因之一，任何柏拉图的观点都应受到敬重。原因之二，我们自己有时也会有这种想法。有时，当我们强烈地感觉到责任的重负时，我们会对自己说：“为什么我应该做这些事情，毕竟是别人而不是我会从中受益？”

此外，至少在那些用奖赏的**来布道的传教士的思想中有同样的前提预设。例如，他们称赞一种生活方式，其根据是这种生活方式会带来心灵的平静，这是追求世俗物质所不能的，这时他们是在给出一个作为结果的获得，以此说明我们为什么应该如此做，因而他们也是在暗示，一般而言，是对我们自身的有益性使一个行为成为我们必须要做的。事实上，这些传道士的观点和智者派的观点之间的惟一不同只在于，前者根据其神学信仰认为，我们认为正当的种种行为都会有其特定的奖赏，而智者派否认存在这种特定奖赏。当传道士继续说——有些传道士确实是这么说的——如果他们不再相信有天堂的话，他们就会不再相信正当与邪恶时，传道士和智者派的观点在原则上的一致性就昭然若揭了。柏拉图远不是惟一的提出行为必须对行为人是好的或有益的才是正当的这一假说的哲学家。这个范围都无须扩大到柏拉图的评论者之外，库克·威尔逊（CookWilson）就颇可引证。他在我看来是最敏锐的思想家之一，而他声称在牛津无人值得尊敬这一点又让人不能苟同。他过去常常在讲授《理想国》时强调，当人们开始思考道德问题时，他们不仅要求，而且有权要求，任何正当的行为必须通过证明对人们自身是好的来为行为的正当性提供理由；他还认为，柏拉图证明了我们认为正当的行为对社会是好的，而我们是社会的成员，对社会的好同时也是对我们的好，当我们的好的性质被正确理解时，这一点就很明显了，因而柏拉图采取的是正确的，而且是惟一的途径来证明我们的道德信念的合理性。

如果柏拉图得到正确理解的话，在历史上他也不是惟一一个提出义务和利益之间存在着必然联系的哲学家。至少还有巴特勒，他的思考缜密是无可比拟的。事实上，在这个问题上，乍一看他与柏拉图的惟一区别似乎只是他研究得更彻底。在第十一本《布道书》中，在陈述了当理智主宰一个人时宗教总是服务于自爱的观点之后，有一段著名的话：“承认吧，尽管美德或道德正直确实在于对正当的和善的事物的喜爱和追求；然而当我们冷静的时候坐下来，我们既不能向自己证明这种追求的合理性，也不能证明别的追求的合理性，除非我们确信这种追求有益于我们的幸福，或至少不与之相抵触。”

对于词组“向我们自己证明一个行为的合理性”，如果我们按其本来意思理解，即我们通过理解为什么我们应该实施一个行为的理由，来知道我们应该实施这个行为的话，那么我们就必须允许巴特勒主张，最终有一个，且只有一个我们为什么应该做某个事情的理由，那就是，这一行为有利于我们的幸福或利益。如果这是对的，巴特勒不仅仅是在假设，而且是在肯定地断言，义务与利益之间有必然联系，而且他比柏拉图更进一步，主张对行为人利益的切实助益使得一个行为成为正当的行为。

然而，当我们认真地面对这个观点，即除非一个行为有益，它不可能真正是一项义务时，我们不得不舍弃它，而且还得承认，就算它是正确的，它也无助于我们为日常道德信念的真实性作辩护。

显然，如果我们坚持认为，一个行为必得是有益的才能是正当的，我们就不能不主张，正是这有益性而不是别的使一个行为成为正当的行为。不可能有折中之道，即认为尽管是有益性之外的某个原因使一个行为成为正当的，然而一个行为不可能真正成为正当的，除非它是有益的。因为，如果认为一个行为是由于具有某个其他特征而成为一项义务，那么，证明一个正当的行为必须有益的惟一机会必定是，证明具有这一其他特征的行为必须是有益的，或者证明，我们必须做某件事情，而不管是什么原因让我们非做不可，这一事实使我们将因如此做而有所获得成为必需。但前一种证明是不可能的。“一个行为”在此处上下文中的意思一定是指能导致某些结果的一个人的行动。如果使一个行为成为正当的特征不在于它能给行为人带来利益（用“X”表示），那就必定在于能导致别的东西（用“Y”表示），比如说（为了论证方便），对朋友的好处，或某人性格的改善。然而，绝不可能证明，当导致了某种结果，例如Y，必定会导致另一种结果，例如X。一个能导致Y的行为的性质不能要求它同时也必然导致X，即让X成为它的结果；在任何特定情况下，导致Y是否会导致X，不仅要看导致Y的这个行为的性质，还要看行为人的性质，以及行为发生的特殊环境的性质。只有在一种情况下我们可以不承认这些，即我们知道存在着一个神，这个神会在必要时干预奖赏，但这种说法可能会遭到反对。知道神的存在也只有在一种情况下才能导致想要的结论，即确实知道一定要做某事这一事实本身使这样一个神的存在成为必然。因为，如果知道这样一个神的存在是建立在其他根据上的，我们就不可能知道某个行为导致Y这一事实本身必然要求这一行为导致X，即对行为人有益。无疑，如果我们不仅能够成功地证明一个行为导致Y的性质使它必然成为一项义务，而且也能够证明一个行为成为义务的性质使一个会奖赏此行为的神的存在成为必然，那么我们就能够证明，一个行为导致Y的性质使它获得奖赏成为必然。但这一主张实际上是退回到第二种证明；仔细想想就会发现，这一证明不会比第一种更站得住脚。我们没法成功地证明，某个行为是一项义务这一事实，不是使行为人应该获利成为必然——这个结论当然容易得出，而是使他会获利成为必然，除非能够证明这一事实使一个在必要时会奖赏这一行为的神的存在成为必然结果。这显然做不到。

无疑，康德主张，并认为有可能证明，实际上不是要做任何事情的义务，而是要做某个事情的义务，关联到人们由于履行了义务而获利这一结果。因而他假设我们知道我们的义务之一就是努力促进最高利益的实现，在这种状态中，人们既按道德行事，即做他们认为正当的事情，纯粹出于认为是正当的；同时又作为结果获得他们应得的幸福。他认为，知道了这些，我们就能得出结论，第一，实现最高利益必定是可能的，即一旦我们成功地使我们自己和别人更道德，我们和其他人就会相应地更幸福；第二，既然这一结果的实现需要一个至高的明智的意志，作为我们必须在其中行动的世界的因，来使幸福按道德平均分配，那么就必然有这样一个因。他的论证虽然看起来有一定的道理，实际上却相反。如果就像他正确表明的那样，一个行为只有在我们能够做它时，而且，只有在我们能促进哪怕是微弱程度上的道德与相应程度的幸福相结合——倘若有这么一个自然界的至高因存在——的情况下，才能是一项义务，那么将不可能认识到（像他设定的那样），促进这种结合是一项义务，除非我们知道有这么一个至高因。因此，从他认为存在于正当的行为和幸福——可由我们对义务的已有认识予以论证——之间的联系来看，对于这个义务的认识，如果可能的话，本身就要求对这一联系的独立认识。

因此，我们不得不承认，为了能主张一个行为必须是有益的才能是正当的，我们必须主张是有益性使一个行为成为正当的。但显然，人们在认真考虑之后，就不会继续这么说了。因为那样的话，要主张的就不仅仅是做任何于我们有利的事情是一项义务，而且要主张那是我们的惟一义务。对于主张这一观点的致命反对就是，没人真正这么认为。

此外，很显然，如果我们要这么主张的话，则不仅不能帮助我们，反而使我们不能证明我们的日常道德信念的正确性。因为在日常生活中，当我们认为某个特定的行为是一项义务时，我们不仅仅认为它是正当的，而且认为它的正当性在于具有某个确定的特征，而这个特征不会是对行为人有利。因为，我们考虑的是某一类特定行为，其性质由一些包含在我们指称这一行为的词组中的笼统的词表示，例如：“履行我们昨天向X许下的承诺”或“照顾我们的父母”。我们不会盲目地认为这个行为是正当的，即毫不考虑我们认为这个行为具有的特殊的特征；相反，正是由于它具有我们用来指称它的词组所表示的那种特定的特征，我们才认为它是正当的。这样，当我们把遵守对X的诺言当成一项义务时，我们认为是这个行为的遵守诺言的特征使它成为一项义务。这是显而易见的，因为，我们不会用，例如，告诉X我们想他，或在伦敦见他，为例来说明一个我们认为正当的行为，尽管我们认为考虑到这些行为的别的某些方面，我们应该认为它们是正当的。结果是，如果我们要主张是对行为人利益的助益性使一个行为成为正当的，我们就得承认我们所有的日常道德信念纯粹是个错误，我们根本无法证明它们的合理性，因为这些信念确信，使某个特定行为成为义务的是因为它具有某种与利益无涉的特征。