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英摩尔George E Moore18731958（第2页）

11。让我们来研究一下这样的哲学家们说了些什么。而且首先要注意，他们本身之间意见是不一致的。他们不仅说，就什么是“善的”而论，他们是正确的；而且他们竭力证明，说它是某种别的东西的人们是错误的。例如，一个断言“善的”就是快乐，而另一个也许断言“善的”就是所想望的东西；并且他们每一个都将锐意证明，别人是错误的。可是，那怎么可能呢？他们之一说，“善的”无非是想望的对象；而同时却试图证明，它不是快乐。然而，根据他的头一个主张，即“善的”恰恰意味着想望的对象，他的证明的结果必定是下列二者之一：

（1）他可能在试图证明，想望的对象不是快乐。但是，如果这就完了，那么他的伦理学在哪里呢？他所坚持的见解仅仅是一个心理学的见解。想望是在我们心里发生的某种东西，而快乐是这样发生的另一东西；我们的自称自许的伦理哲学家仅仅是在主张，后者不是前者的对象。然而这跟所争论的问题有什么关系呢？他的论敌坚持这样一个伦理学命题，即快乐是善的东西；那么，尽管他把快乐不是想望的对象这一心理学命题证明了一百万次，但他仍然没有向证明他的论敌错了这一点前进一步。情况正像下面所说的。一个人说，一个三角形是一个圆；而另一个回答说：“一个三角形是一条直线，并且我将给你证明，我是正确的；因为（这就是惟一的论证）一条直线不是一个圆。”“那十分正确”，第一个会回答说，“但是，一个三角形仍然是一个圆，而且你没有举出任何东西，证明相反。所证明的是我们当中的一个错了，因为我们都同意，一个三角形不能既是一条直线，又是一个圆；然而哪一种说法错了，不可能有现实的手段来加以证明，因为你把一个三角形定义为一条直线，而我把它定义为一个圆”。——好，这就是自然主义伦理学不得不面临的一种二中取一的选择；如果“善的”被定义为某种别的东西，那么，或者不可能证明任何其他定义是错的，或者甚至不可能否认这样的定义。

（2）另一种选择也绝不是比较受欢迎的。这种选择是：其讨论归根结底是一种咬文嚼字的讨论。当甲说“‘善的’意味着‘愉快的’”，而乙说“‘善的’意味着‘所想望的’”时，他们可能仅仅希望确定，大多数人用这个词分别代表什么是“愉快的”和什么是“所想望的”。这的确是一个有趣的讨论题；不过它并不比最前面的讨论多一丝一毫伦理学讨论的气味。我也并不认为，任何一个自然主义伦理学的代表会乐意承认，这就是全部他所意味着的。他们全都非常想使我们相信，他们称之为善的东西的，就是我们真正应该做的。“请务必这样做，因为‘善的’一词一般就是用来表示这种性质的一些行为。”看来这就是他们的学说的本旨。而且，就他们告诉我们应如何行动而言，他们的学说确实是伦理学的，正像他们所想的那样。但是，他们为它提供的理由却是何等荒唐透顶！“你应该做这个，因为大多数人们用某一个词表示这样的行为。”“你应该说这事物不存在，因为大多数人称它为虚妄。”这个论证和上面的论证恰好一模一样！——亲爱的先生们，我们把你们看作伦理学教员，想从你们那里了解的，不是人们如何使用一个词，甚至不是人们赞许哪种行为，像“善的”一词的用法所确实暗示的。因为我们想要了解的仅仅是：什么是善的。诚然，我们可以同意，大多数人们对于“善的”的考虑实际上是这样的；无论如何，我们将高兴知道他们的见解。但是，当我们说到他们关于“什么是善”的意见时，我们意指我们所说的；我们并不计较他们把他们所意味着的那事物叫做“马”或者“桌”，或者“椅”，叫做“gut”，或者“bon”，或者“αγαθóζ”[5]；我们想知道他们这样叫的究竟是什么。当他们说“快乐是善的”的时候，我们不能相信，他们单单意味着“快乐就是快乐”，并且除此没有别的。

12。假定一个人说“我是愉快的”，并且假定这不是谎话，也不是错误，而是真实。好，如果这是真实，那么这是什么意思呢？这意思是：他的心，一颗以某些确定的标志跟所有其他的心区别开来的确定的心，在这一瞬间具有某一确定的叫做“快乐”的感觉。“愉快的”不外意味着具有快乐，尽管我们可以是具有较大的愉快或者具有较小的愉快，甚至我们可以暂且承认，具有这种或那种快乐；但是，就它是我们所有的快乐来说，无论它是大还是小，并且无论它是这一种还是那一种，我们所具有的是绝对不能下定义的一定事物，即在一切不同的程度上，在一切可能有的不同种类上，都是相同的一定事物。我们也许能够说，它是怎样跟其他诸事物关联着的；例如，它在心中，它引起想望，我们意识到它，等等。我认为，我们能够描写它对其他诸事物的诸关系，但我们却不能给它下定义。如果任何一个人为我们把快乐当作任何其他自然客体来下定义；譬如，如果一个人说，快乐意味着红的感觉，并进而从这一点推断，快乐是一种色彩，那么我们有权利嘲笑他，并且不相信他对快乐作的各种陈述。好，这将是跟我称为自然主义的谬误相同的一种谬误。“愉快的”并不意味着“具有红的感觉”，或者任何别的事物，这一点并不妨碍我们理解它真正是什么意思。我们知道“愉快的”意味着“具有快乐的感觉”就够了；并且，虽然快乐是绝对不能下定义的，虽然快乐就是快乐，而不是任何别的事物，但我们并不感到有什么困难，说我们是愉快的人。这理由当然是：当我说“我是愉快的”时，我并不意味着，“我”是跟“具有快乐”一样的东西。同样地，也不应对下面的话感觉什么困难：即我说“快乐是善的”，但并不意味着：“快乐”是跟“善的”一样的东西，快乐意味着“善的”，并且“善的”意味着快乐。如果我设想，当我说“我是愉快的”时，我的意思是“我是跟‘愉快的’一样的东西”，我绝不会把这叫做自然主义的谬误，尽管对伦理学来说，它跟我称为自然主义的谬误相同。这理由是很显然的。当一个人把两个自然客体相互混淆起来，用另一个来给这一个下定义时，例如，当他把他自己这个自然客体跟另一个自然客体“愉快的”，或“快乐”混淆起来时，那么，没有理由把这谬误叫做自然主义的谬误。但是，如果他把“善的”这个并非同一意义上的自然客体跟任何一个自然客体混淆起来，那么，有理由把这叫做自然主义的谬误；它是对“善的”来说，因而使它显然成为某一非常特殊的东西，而这一特定的错误应该有一个名，因为它十分普通。至于为什么不把“善的”看作一个自然客体，其理由将留待别处讨论。然而，目前只要注意到这样一点就够了：即使它是一自然客体，这丝毫也不能改变这种谬误的性质和减少它的严重性。我听说的关于它的一切，仍然是完全同样真实的；只是我给它取的名会不像我所认为的那样适当罢了。并且我并不关心名称，我所关心的是谬误。只要当我们遇见它的时候就能认识它，“叫它什么”是无关紧要的。它几乎在任何一本伦理学著作中都可能遇见，但却没有人认识它。这就是为什么必须多举例说明它，这就是为什么给它取一个名是合宜的。其实这是一个非常简单的谬误。当我们说橘子是黄的时，我们并不认为我们的陈述迫使我们认为：“橘子”不外意味着“黄的”，或者只有橘子才能是黄的。设想这橘子也是甜的吧，这难道会迫使我们去认为，“甜的”恰恰是跟“黄的”一样的东西，“甜的”必须定义为“黄的”吗？而且，如果认为“黄的”只意味着“黄的”，而不意味着任何别的东西，难道这会使“主张橘子是黄的”有了困难吗？可以完全肯定不是这样。恰恰相反，除非归根结底，“黄的”只意味着“黄的”，而不意味着任何别的东西——除非它是绝对不能下定义的，说橘子是黄的就是绝对没有意义的了。我们将不会得到对黄的东西的任何十分清晰的概念，——我们将不会把我们的科学推进得很远，如果我们必得认为任何黄的东西恰恰只意味着跟“黄的”是一样的东西的话。我们将发现，我们不得不认为，一只橘子恰恰是跟一张凳子、一张纸、一只柠檬以及你乐意选择的任何东西一样了。即使我们能够证明任何数量的荒唐事情，难道我们就会更接近真理了吗？那么，对“善的”来说，为什么就不同了呢？如果“善的”就是“善的”，是不能下定义的，为什么就认为我否认快乐是善的呢？认为两种情况都是真实的，难道有任何困难吗？正相反，说快乐是善的，这是没有任何意义的，除非“善的”是跟快乐不同的某种东西。就伦理学来说，像斯宾塞先生所努力做的那样，证明快乐的增加跟生命的增加是一致的，这是绝对无益的，除非“善的”意味着既跟生命，又跟快乐不同的某种东西。他倒不如通过指明橘子总是包在纸里，来试图证明橘子是黄的哩！

13。事实上，如果不是这样一种情况，即“善的”表示某种单纯的和不能下定义的东西，那么，只有两种二者取一的选择是可能的：或者它是一个复合体，即某一整体，关于它的正确分析可以存在不同意见；或者它根本不意味着任何东西，并且不存在伦理学这样的学科。可是，伦理哲学家们一般都企图给“善的”下定义，却没有认识到这一企图必定意味着什么。他们实际上所使用的论证，或者陷于第11节中所研究的两点荒唐之一，或者两点具备。因此，我们有理由断定：企图给“善的”下定义，主要是由于对定义可能具有的性质缺乏明确认识。为了确定“善的”是一个单纯的和不能下定义的概念这一结论，事实上，只要对两种重要的二中取一的选择加以考虑就成了。它可以像“马”一样表示一复合体；或者它根本没有意义。然而这两种可能性的任何一种都没有被那些胆敢给“善的”下定义的人们，这样清晰地想到过和严肃地主张过；而这二者是可以通过对事实的简单查考来加以驳倒的。

（1）如果考虑一下这个事实，即不管对“善的”提出什么定义，往往可以对这样下定义的复合体，有意义地追问它本身是否是善的，那么，十分显然可以看出：假定关于“善的”的不同意见就是关于某一整体的正确分析的不同意见，是错误的。例如，拿这样提出的各定义当中，由于是比较复杂的一个，因而是似乎比较有理的一个来说，乍看起来，似乎容易想象：“是善的”可以意指“是我们所想望想望的东西”。如果我们把这个定义应用于一个特殊的例子，说“当我们认为甲是善的时，那么我们就是在认为，甲是我们所想望想望的事物之一”，那么我们的命题似乎是十分有理的。但是，如果我们把这种考察向前推进一步，并问问我们自己“想望想望甲是善的吗？”那么，稍稍反思一下，就很清楚：这个问题本身像原来的问题“甲是善的吗？”一样，是可以理解的；因为我们现在事实上关于“想望想望甲”所要求知道的事情，恰恰跟我们先前关于甲本身所要求知道的事情是相同的。然而同样很清楚，这第二问题的意义不能正确地分析成：“想望甲的想望是我们所想望想望的事物之一吗？”因为我们心里没有想到像“我们想望想望想望想望甲吗？”这一问题这样复杂的任何事物。何况任何人都能通过考察而易于确信，这个命题的谓词——“善的”——跟那个构成其主语之一部分的“想望想望”之概念是确实不同，因为“‘我们应当想望想望甲’这一点是善的”并不跟“‘甲应当是善的’这一点是善的”全然相等。诚然，“我们所想望想望的往往也是善的”这一点可能是真实的；或许，甚至连倒转命题也可能是真实的。但事实是否如此，是非常值得怀疑的；而我们清楚懂得怀疑它是什么意思这惟一的事实，就显然表明：我们心里有两个不同的概念。

（2）而且同样的考察足以驳倒关于“善的”没有任何意义的假定。人们极其自然会犯这样的错误，即认为凡普遍是真实的都具有这样一种本性：它的否定一定是自相矛盾的。哲学史所赋予分析命题的重要性表明，犯这一错误是多么容易。因此，非常容易断定：似乎是一条普遍的伦理学原理的东西事实上是一个同一命题；如果，譬如说，任何被叫做“善的”东西似乎都是快意的，那么“快乐是善的东西”这个命题并不断言两个不同概念之间的一种联系，而仅仅包含一个概念，即容易被认作特殊实体的“快乐”的概念。但是，无论何人，在他问“快乐（或者任何东西）究竟是善的吗？”这一问题时，只要他自己注意思考一下实际上在他心思之前的东西，就能够容易地确信：他不仅仅正在怀疑快乐是不是快意的。并且，如果他连续就每个提出的定义，尝试这个实验，那么他会老练到能认识：在每一种情况下，都有一个独一无二的对象在他的心思之前，而关于这一对象跟任何其他对象的联系，可以提出一个特殊的问题。每个人事实上都懂得“这是善的吗？”这一问题。当他想到它的时候，他的心境跟当人问他“这是快意的，还是所想望的，还是所赞成的？”时所具有的心境是不同的。在他看来，它具有一特殊意义，尽管它可能没有认识到它在哪一方面是特殊的。无论什么时候他想到“内在价值”，或“内在值”，或者说一事物“应当实存”，就有我说“善的”意味着的独一无二的对象（事物的独一无二的性质）在他的心思之前。每个人经常察觉到这个概念，尽管他可能从来根本没有察觉到它跟他也察觉到的其他概念是不同的。但是，每个人应当察觉这一事实，因为，这对于进行正确的伦理推理是极端重要的。而且，一旦对这个问题的本性有了明确的理解，那么，在分析上，向前推进中的困难就必定小了。

14。因此，“善的”是不能下定义的；但就我所知，只有一位伦理学著作家，即亨利·西季威克教授清楚地认识并叙述了这个事实。其实，我们会看到，许多最有名的伦理学体系都远未能从这一认识得出应有的结论。现在我只引用一例子来说明这样一条原理的意义和重要性：“善的”是不能下定义的，或者像西季威克教授所说，是一个“不能分析的概念”。下面是西季威克教授自己在论证“应该”是不可分析的一节［1］中的一个注解中所引用的例子。

“边沁”，西季威克说，“解释说：他的基本原理‘说明了，一切其利益被考虑到的人们的最大幸福就是人类行为正当的和适当的目的’”；可是“在同一章的其他各节里，他的话却似乎暗示着”：他用“正当的”一词表示“有助于公共幸福的”的意思。西季威克教授认为，如果你把这两种说法合起来看，那么你会得到这样一个荒唐的结论：“最大幸福就是有助于公共幸福的人类行为的目的。”并且，在他看来，像边沁那样把这结论称为“一种道德体系的基本原理”，是非常荒唐的，因此他以为边沁不可能有这个意思。然而西季威克教授自己在另一处［2］却说，心理学上的快乐主义是“往往跟利己主义的快乐主义混淆起来的”；并且，像我们将看到的，这种混乱主要是由于包含在边沁的各种说法中的同一种谬误，即自然主义谬误而产生的。因此，西季威克教授承认：尽管这种谬误是荒唐的，但人们却有时会犯它。而我却好作这种想法：边沁可能真正是犯了这种谬误的人们之一。我们将会看到，穆勒[6]确实犯了这种谬误。无论如何，不管边沁是否犯了这种谬误，而上面所引证的他的学说却为这种谬误，以及为“善的”是不能下定义的这一相反命题（thetraryproposition）的重要性，提供了一个绝好的例证。

让我们考虑一下这一学说。西季威克教授说，边沁似乎暗示：“正当的”一词的意思是“有助于公共幸福的”。其实，这本身并不必定包含自然主义的谬误。因为“正当的”一词极普遍地被应用于导致获得“善的东西”的行为；这些行为被认为是达到理想的东西之手段，而不是目的本身。“正当的”这种用法，表示“什么作为一个手段是善的”，而不管“它作为一个目的是否也是善的”；这实际上是我将给这个词所规定的用法。只有在他已经证明，或者规定“公共幸福是善的东西”，或者（与此相等）“只有公共幸福是善的”这一命题是一公理的条件下（注意这个条件），如果边沁在上述意义上使用“正当的”，那么他要是把“正当的”定义为“有助于公共幸福的”，这是完全前后一贯的。因为在这种情况下，他势必已经把善的东西定义为公共幸福（正像我们已经看到的，这是一种跟“‘善的’是不能下定义的”这一论点完全一致的主张）；并且，因为“正当的”既然要被定义为“有助于善的东西的”，它实际上势必会意味着“有助于公共幸福的”。但是，这条逃脱犯自然主义谬误的责难之路，被边沁自己所堵死了。因为我们看到，他的基本原则是：一切有关者的最大幸福是人类行为正当的和适当的目的。因此，他把“正当的”一词照样应用于目的，而不仅仅应用于有助于目的的手段；这样一来，“正当的”就不能再定义为“有助于公共幸福的”，而不包含所讨论的谬误了。因为现在很明显，“‘正当的’就是‘有助于公共幸福的”’这一定义，能够被他用来支持“公共幸福是正当的目的”这一基本原则；而不是从这一原则引出这一定义本身。如果根据上述定义，“正当的”意味着“有助于公共幸福的”，那么，很明显：公共幸福就是正当的目的。现在，并不需要在“正当的”定义为“有助于公共幸福的”以前，首先证明或断言公共幸福是正当的目的——这是一个完全有效的程序。然而，正相反，“‘正当的’是‘有助于公共幸福的’”这一定义证明“公共幸福是正当的目的”——这是一个完全无效的程序；因为在这种情况下，“公共幸福是人类行为的正当的目的”这一陈述根本不是一条伦理学原则，而正像我们已经看到的，或者是一个关于该词意义的命题，或者是一个关于公共幸福的本性，而不是关于它的正当性或善性的命题。

现在，我不希望我给这一谬误指出的严重性遭到误解。它的发现根本不否定最大幸福是人类行为的适当的目的这一边沁的论点，如果正像边沁无疑想使它成为一个伦理学命题那样，它被理解为这样一个命题的话。这个原则可以依然是正确的；我们将在后面几章中考虑它是否如此。即使向边沁指出了这种谬误，他可能还坚持这个原则，正像西季威克教授那样。我现在所主张的是：他实际上为他的伦理学命题所提供的理由，就其存于“正当的”定义之中来说，是一些荒谬的理由。我要提出的是：他没有发觉它们是荒谬的；如果他发现了，那么他会受到启发，而去寻找其他的一些理由来为他的功利主义辩护；如果他去寻找别的一些理由，那么他可能不曾找到他认为充分的。在这种情况下，他会改变他的整个体系——这是一个最重要的结果。毫无疑问，也可能他会认为别的一些理由是充分的；在这种情况下，他的伦理学体系在它的几个主要结果上，就仍保持不变。可是，即使在后一种情况下，他利用这种谬误也是妨碍他成为伦理哲学家的一个严重障碍。因为伦理学的任务，我必须坚持，不仅是得到一些正确的结果，而且是为这些结果找到一些站得住脚的理由。伦理学的直接目的是知识，而不是实践；而且，任何一个利用自然主义的谬误的人，无论他的一些实践原则多么正确，肯定没有达到这一首要的目的。

注释

［1］《伦理学的方法》第6版，第1卷，第3章，§1。

［2］同上书，第4章，§1。

节选自［英］摩尔:《伦理学原理》，北京，

商务印书馆，1983。长河译。

[1]指“善的”这个概念。——译者注。本书脚注均为译者注，以下不一一注明。

[2]现代物理学证明：1。关于存在以太媒质的假设与实验事实不符，因而不能成立；2。光是电磁波，而不是所谓以太波。

[3]摩尔认为，大家一致的意见是真理的准绳。参见本书第45节。（这里所说的“本书”指原中译本，注释性文字中所说的“本书”章节序码、页码等均指原中译本或原外文版的章节序码、页码。）

[5]这三个外文字分别是德文的、法文的和希腊文的“善的”。

[6]又译“密尔”。

[7]摩尔意指：会陷于自然主义的谬误。