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第八章 古代印度的教育思想下（第2页）

佛陀的心体论拒绝对心体做形而上学的解释，而持一种缘起作用下的活动的心理过程论。部派佛教中上座部继承并发展了这种观点，并把这一思想演化成一种关于心理活动相状的理论，使心的作用相状理论成为部派佛教的基本问题。然而，大众部则在究明心的作用相状之理论（心相论）的基础上，把佛陀的观点引向了一个新的方向，即关于心的本性或心的作用的本性是否清净的讨论，这就是与心相论相对的心性论。在一定意义上，大众部对心性问题的讨论，是心体论中形而上学倾向的回归。因此，在部派佛教中，尤其是大众部系的派别中，又有各种形式的有我论出现。

《异部宗轮论》这样表述大众部心性论的纲要：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”[6]从这一纲要中，我们知道心性论是在讨论心的本性与烦恼之间的主客、染净之关系。在心相论中，心的作用是有善有恶的，也就是说人心是善恶相混的，然而，论到心之善恶作用背后的根据，究竟为善为恶，或者说在心作用中哪种作用更为根本，就不是心相论所能涵盖并解决的问题。根据原始佛说，推原佛陀的心性思想，则是以无明为心的本性，以迷妄染污为心性。实际上，无明也只是心作用中一种更为根本的作用而已，本身并非一种自在的体性存在。以无明为心性的说法，只是从在染之现实世间而言的，着重于心的现实性，而并没有突出心的理想性的一面，即人之转染求净、舍迷趋悟、转识成智的内在根据。人之所以能突破无明之束缚，而产生求菩提之心并最终能得菩提之果，一定也有其心理上的依据。这一根据也一定是心作用在与烦恼相应的同时，还能产生善心作用的原因。这样便出现了关于心性是净是染的讨论，即染的根据与净的根据哪一个更根本的问题。

大众部主张清净为心的本性，即所谓以清净为心之主，而烦恼染污则为心之客。烦恼染污之所以为客，为第二性的存在，其根据又何在呢？窥基的释义曰：“无始以来心体自净，由起烦恼染，故名染，烦恼非心无始本性，故立客名。问：有情无始有心称本性净心，性本无染，宁非本是圣？答：有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客，客主齐故？答：后修道时染乃离灭，唯性净在，故染称客。”[7]据窥基之释义，之所以把烦恼作为客尘，并不是从本体论的角度着眼，以清净为逻辑在先，而是从修行实践的意义上，就修证之结果来说的。这就是说，无论染心还是净心，都是现实给予的事实，是无始的存在；所谓“有心即染”，说明并无一个清净的心之本性先于烦恼存在。因此，并不能从理论之立场武断何者为先为本，而只能从修行的结果来看，以去除的为客，而以留存下的为主。这说明心性之主与客、净与染，仍然是依靠心之作用来显发的，表示心的这一作用的概念就是菩提智。经过修行，由菩提智呈露，与菩提智相应的就是心之本性。大乘思想继承了大众部的心性论，并区分了相应之心（用）与不变之心（性），使大众部的思想更加清晰。如此解释大众部的心性论，比较能够接近大众部思想之原意。大众部这一思想实际上较好地调和了心性与心相之间的关系，坚持了以用显体、由相显性之方法论原则。这一原则实际上就成为佛教本体论的特色所在。佛教本体论的这一特色使得它能够避免东西方多种本体论中无法避免的善恶二元的悖论。

大众部的心性论中还涉及对烦恼性质及其与心之关系的认识。《异部宗轮论》说：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠，应说随眠与心不相应，缠与心相应。”[8]缠是指现起之诸烦恼，即烦恼的现实状态；随眠是指烦恼的休眠状态，是潜存着的烦恼。在心理作用过程中，烦恼伴随着心理作用而现起，即所谓缠；在心理作用中潜存着而不发挥心理作用，但形成生命解脱最后障碍的是随眠。伴随心理作用而现起的心理现象即心所，故缠即心所；随眠不与心理作用一同发生作用，因而不是心所。对缠与随眠的区分，意图在于指明，对现起烦恼的破除并不就是解脱，而只有连同身体一起舍弃之时，才能将随眠烦恼消除，因随眠“恒在身故”。对随眠与缠的区分，也说明修学的过程并不能由于做到了精神上的解脱就完成了，修学的目的在于生命的完全解脱。

大众部的心性论在教育思想上的意义值得发挥之处甚多。首先，关于心性染净的讨论在教育思想上的意义就是一个教育可能性的内在根据的问题。大众部的心性本净思想在一定意义上解决了人的教育可能性之内在根据的存有问题。教育之所以能够成立和进行，并非只要教的一方化之即可，而是需要学者一方的配合才能奏效。由教化之必要性，即对佛教之宗教价值的承认，而进至教化可能性之探讨；由对佛陀论中教化一方的重视，而演化为对所化一方接受能力之强调，佛教的教育思想在大众部的心性论中得以发展。根据这样一种思想，教育的目的，只有通过学者一方的自觉，知识只有真正进入学者的生命与生活才能实现。其次，关于教育可能性的问题，不是一个理论上做出的泛泛判断，而是贯彻于教学实践的，体现于一定之教学方法的观念，由一定的心理能力来反映的。也就是说，大众部心性论中对教育可能性的强调，主要表现于教学实践中如何主动发挥学习能力的问题，实质上是一个用的问题，即实践的问题，是与修学实践相配合的问题，而不完全是一个形而上学的问题。最后，大众部关于随眠与缠是否心所的区分，事实上就是对教学中学习过程的说明。大众部，事实上也是整个佛教的学习观念，着重知与行的合一，知识落实于生活与生命的实践。知识的学习不是简单地接受理论，而是要能体会于生活与生命中，并且本身就是直接作用于生活与生命的学问。这一作用就表现于对烦恼的破除上。学习在于烦恼的破除，就是知识作用于生命与身体的意义，这也正是佛教教育的实践性格的体现。

（三）大众部的存在论

部派佛教的存在论与原始佛教的存在论相比，具有浓厚的形而上学色彩。关于世界的本质与构成的认识，渐趋理论化和系统化。佛陀时代的存在论，不专注于从理论上探究宇宙、人生的存在根据，而是以解脱修道的实践为理论的依归。因此，佛陀的存在思想具有很强的实践性和亲切朴素的、直接贴近人生的特点。部派佛教的存在论，则逐渐产生了完善认知的理论要求，对与人生现象无直接关系，但对在终极意义上可能影响人生的本体问题产生了兴趣。

佛陀存在论的实践旨趣也决定了佛陀存在论的理论特点，那就是不认为宇宙和人生中存在着固定不变的实体，在现象背后有着现象所依托的本质，而认为宇宙是由关系的法则形成的相互依存的存在。佛陀这种存在论实际上就是缘起观。这种存在论虽然不曾肯定实体性的不变存在，但它至少承认了缘起法则的不变性。对缘起法则不变性的不同解释就成为部派佛教存在论的不同形态。这些形态基本上可以分成实在论与观念论两种。其中，上座部与一切有部是典型的实在论，而大众部则明显的是观念论。

佛教用以表示存在的概念是一切法。根据存在的不同性质，佛教将一切法划分为有为法（现象界）与无为法（本体界）两大类。无为法指与缘起生灭之无常法相对的常恒之法。在佛陀思想中，这种常恒之法虽未以一定的法相表达之，但肯认有三种常恒之存在，即涅槃法、缘起之法则与四谛教理。这样，缘起世间就并非只是无常一面，而有超出于个体之外的常恒存在一面。关于有为法的性质，有部主张三世实有、法体恒有，认为构成现象界的种种要素（有部认为有七十五种元素是恒有的法体）是三世而恒有的；大众部则认为过去未来二世无体，现在世则刹那生灭，并有一种极端观念论的主张，认为“三世法悉是假名无有实体”（一说部之主张）。关于有为法与无为法的关系，一般有两种态度，一种持有为法与无为法互不相关的消极态度，另一种则主张无为法与有为法之间有一种积极的关系。前者是上座部的观点，后者是大众部的见识。

关于有为法的性质，《异部宗轮论》云：“过去未来非实有体。”窥基释曰：“现有体用，可名实有，去来体用无，故并非实有。曾有当有，名去来故。”[9]过去法体已经过去，其作用亦消失，未来法体亦然，因无体无用，故并非真实存在。现在法体，有体有用，故为实有。一切有为法皆刹那灭，过去已经过去，未来还没有来，真正存在者，只有现在法。三世法之间有如波浪，此起彼灭，不以三世法为并列的关系，而是前后相继的。在此意义上形成了刹那生灭说。刹那生灭说主张，一切现象（心理和物理现象）都是刹那流动的持续体，因而以一切法为一刹那心之存在，最终达到观念论的见地。

关于无为法的认识，部派佛教中经过了渐次发达扩展的过程。上座部持守佛陀的说法，仅以涅槃法为无为法，即以贪、嗔、痴灭为无为法。一切有部则以择灭、非择灭和虚空三种为无为法。择灭无为是指由智慧所证之无为法；非择灭无为则指由于缘缺不齐而毕竟不生法；虚空指“色于中行”的绝对空间，因不生不灭而成为无为法。大众部则有九种无为之说，即在有部三无为之上，又加上了空无边、识无边、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。其中，由于涅槃之不生不灭的特点与由禅定所得的境界相似，故也以四禅境界为无为。“缘起支性”之所以为无为法，据窥基的释义，以其“此理是一，性常决定”，“其无明等十二支分，是有为摄，理是无为”[10]。十二因缘虽为有为法，但就性理而言是无为，此性理在大乘思想中即是“空”。“圣道支性”亦是就其性理而言，窥基云：“性能离染，理是常一，其八差别，自是生灭，理是无为。”[11]八正道虽有八种差别，但其理则一，即是决定不变的无为法。从性理而言无为，是大乘思想中自性涅槃观念的滥觞。

从上面所述的无为法思想中，我们可以看到无为思想从作为有为法离灭之后的留存状态，与有为法之间不发生直接关系，而到大众部以性理解释无为法，就已经暗含了大乘思想中关于无为法与有为法之间的积极关系的认识。这样一种积极关系主要表现为对无为法所起作用的认识，从对无为法的作用观中引申出对菩提智慧作用的思考。

大众部的存在思想体现了其一贯的理想主义精神，肯定终极存在的积极意义，扩展了终极存在的范围，给修道解脱更合理的根据，与其佛陀论、心性论思想一同为大乘思想的成立积蓄了理论资源。大众部存在论在教育思想上的意义，表现于终极存在的积极意义。无为法相对于有为法，不是隐于有为法背后的消极存在，而是对有为法性质直接发生作用的存在。这种作用就表现为对有为法中舍染趋净能力的肯定，指出这一能力的终极根据。这一思想同心性本净思想是一致的，都对教育的内在可能性给予了积极的肯定，指出教育须诉诸人的自觉性和主动性。

但是，大众部思想中高扬理想主义的态度，也给其宗教的和教育的实践带来一些负面的影响。有学者指出：“大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨。思想多所启发，而言不及实。”[12]原始佛教的宗教实践由于佛陀的言传身教，虽戒律严格，但践行笃实，亦步亦趋，有规范可依；表现于教育之实践，亦平实朴素，教与学之间，次第井然。至大众部，则将解脱目的极端理想化，将佛陀形象极端神秘化和偶像化，将修行解脱之可能性普泛化，但在修行上没有提出与此理想相应的实践规范，导致理想虽高，却放松践行之标准，对修行规范之遵守采取宽容、姑息的态度，大天五事就是这一特点的体现。这一特点见之于教学，就可能出现一种失序状态，教师的权威被怀疑，教法作为规范的意义被减弱。这是从大众部思想中可以推想的结论。在大乘佛教中，大众部的思想得到进一步的发展，大乘思想发展过程中出现的一些宗派就具有了大众部思想中蕴含的结论。

三、一切有部的教育思想

一切有部是从上座部佛教中分化出来的部派，大众部因隐入后出诸派而本义不彰，一切有部就成为部派佛教最有影响的部派，与后来从中演化出来的经量部成为对后世最有部派代表性的思想。一切有部思想在各个方面都与大众部思想相区别，然而，一切有部并非因此就成为与大众部的进步倾向对立的保守面。因为在一定意义上，一切有部是响应部派佛教新的思想动向而在上座佛教内部发生的革新运动。其与上座部思想的异同，对于理解其思想的性质也具有重要的意义。

《异部宗轮论》记载，一切有部是于佛灭后第三百年初从上座部中分出的部派。关于二者的分派根据，窥基释其来历云：“上座部本宏经藏以为上首，以律、对法为后宏宣，非是不宏律及对法，然不以为首。至三百年初，迦多衍尼子出世于上座部出家，先宏对法，后宏经律既乖上座本旨，所以斗争纷纭，名少乖诤，不同大天大乖诤也。”[13]这说明二部之分是在依经或依论上发生的分歧，在一定意义上，这实际上也正是在上座部内部发生的保守与进步之争。上座部一依迦叶之教，以第一次结集的经藏为宗，而一切有部则以迦多衍尼子等所造论为依据，弘传佛法。后出之论自然在解释上更具有时代气息，也受到大众部自由风格的影响。一切有部又名说因部，这涉及一切有部的思想特征。关于一切有部的思想特征，窥基释云：“说一切有者，一切有二，一有为，二无为。有为三世、无为离世，其体皆有，名一切有。因言所以，此部说义，皆出所以，广分别之，从所立为名，称说一切有部也。”[14]此部以解说一切法为内容，一切法指有为法与无为法。有为法指三世有为，无为法指出世法。所谓说因，是指该部以解说一切法的因果为宗旨，因果解说又以诸门分别为论说方法，因而一切有部又称说因部。关于一切有部具体的思想内涵，我们仍然从存在论、佛陀论与心性论三方面加以阐发，以见其与大众部之异同。

（一）一切有部的存在论

一切有部的存在论是典型的实在论形态。佛陀原始教说虽然是以价值的立场看待世界的，对于本体论、宇宙论的问题不做深入的解说，但它仍然持一种朴素的常识的实在论的态度看待世界和人生现象，以心理和物理现象为无始存在的元素。这一点在上座部佛教中也得到了进一步的体现，对一切现象做出解析，肯定存在与法则的实在性。但上座部思想还有说理不透彻之处，只有一切有部是彻底的实在论。

一切有部的实在论特色集中体现于其解析诸法的原则和观点上。《异部宗轮论》说：“谓一切有部诸法有者皆二所摄，一名二色，过去未来，体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。”窥基释义曰：“说一切有等，谓一切有者有二，一法一切，谓五法即心、心所、色、不相应行、无为；二时一切，谓去来今，各对诸部，名色摄一切法。色相粗著，易知其体，称之为色，四蕴无为，其体细隐，难知相貌，以名显之，故称为名。”[15]以横向的五种类型的法相与纵向的三种时间关系来解析诸法的样式。其中，以心、心所、色、心不相应行与无为五种类型的法的样式来说明诸法，是有部世友《品类足论》中首先提出并在部派佛教中具有代表性的思想。在他们看来，宇宙和人生在结构上都可以用这五法来归类，宇宙、人生的诸种现象都可以归入这五种结构之中。心是指心的主体；色是指物质存在；心所是指种种心的作用；心不相应行指跨于心与物两者之间的关系、状态、性质意义上的存在；无为是指不生不灭之法。这五种结构按其性质又可以分成名与色两类，一指心理现象，二指物理现象。就其细处再分析，五法又可以分出许多元素，一般来讲有75种，一切有部（简称有部）认为这75种元素是构成心理与物理现象，以及联系心理与物理现象之间的关系、状态与性质意义上的根本实在。以这75种实在作为统一世界的基础，也就是说，只有可分析的75种元素，而并没有独立自存的心体。这就是所谓我无法有论。从上所知，有部的存在论实际上是一种概念的实在论，因为有部的态度是以抽象概念为实在的诸法。有部不仅主张空间的诸法实在，同时它也主张时间的实在性，不仅认为现在世实在，而且主张过去与未来世实在，并不因为其作用已逝或未来而失其法体，这即有部的三世法体恒有论。

同时，有部还主张“四谛渐现观依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生。”[16]认为对四谛道理的修证需要经过渐修渐证而得。在修行上，以空观来对治“见行”，即用空观根除认识上的障蔽，所谓“我见增上”与“我所见增上”，“增上”即指添加在如实之见上的见识。另外，以无愿观来根除情意上的执着，即所谓“爱行”，包括“懈怠增”与“我慢增”两种。从以上有部关于修行的思想，我们可以知道，与大众部相比，有部的修行要更加朴实可行，平易踏实。

以上我们大致分析了有部的存在思想，有部对待存在的实在论态度表明了一种现实主义倾向。如以缘起支性为有为法，与大众部以缘起支性为无为法截然不同，一方面，严密区分了有为与无为之间的界限；另一方面，也说明了无为法在现实中不能具有积极的作用。这一倾向见之于有部的教育思想，就表现为以现实的而非理想的手段来解决教学问题，实现教育目标。有部在具体实践中讲究规范，致力于教法上的组织统一，力图使践履有法可依。有部多出探讨教义与教法的论书，说明他们对教法组织与传达的重视。这些都表明有部思想中强**育的意义而不重视理想化之自觉的思想特点。

（二）一切有部的心理论

佛教的心理论是佛教思想中最具科学性的部分，曾有学者认为佛教心理学的水平高于古希腊亚里士多德的心理思想。在整个佛教思想体系中，心理思想最具原创性。在佛陀思想中，心理思想与他的生命观、伦理观、认识论以及修道论都紧密地结合在一起。佛陀关于心理问题的思想在部派佛教时代都得到了进一步深化和整理。部派佛教的心理思想集中体现为以下几个方面：一是心体论，探讨心理现象与主体之间的关系。二是心理作用论，也可称为心相论，探讨心王与心所的关系以及心理作用的过程。三是心性论，探讨心之本体的问题，在某种意义上，是佛教形而上学理论的内容。在诸部派之中，一切有部的心理思想最丰富和完整，对后世的影响也最大。与大众部相比，一切有部的心理思想主要集中于心相理论，而不像大众部那样更多地关注心性问题。下面我们就从心体论、心相论以及心性论几个方面来分析一切有部的心理思想。

心的活动和作用及其与心所的关系，也是有部思想中一个非常重要的部分。关于心的基本作用，一般以缘虑，即认知，为其主要的作用。围绕认知而形成的推理、判断、意志等，就成为心理作用的组成部分。这些心的作用，就成为有部思想中非常有特色的心所论。在进一步分解有部心所论之前，首先须解决心与心所的关系问题。一般而言，心所是心所有法之义，以心为心所的持有者。但是关于心所为心持有的意义，存在着不同的解释。一派以为心之外并无独立的心所法存在，它只是对心的作用的一种抽象说明而已；一派认为在心王之外还存在着虽为心所有，但仍然具有一定程度独立性的存在。无心所派是大众部系的主张，这种主张仅把心所视为心作用的差别，虽有种种不同，但仍与心是同一行相；心、心所别体论是一切有部的主张，他们认为佛陀以五蕴解说心理现象，在识之外仍然别说其他四蕴，这说明在心外还存在着其他样式的心理作用，相应于心王而发生作用。《异部宗轮论》言及一切有部本宗同义之时云：“心、心所法，体各实有，心及心所，定有所缘，自性不与自性相应，心不与心相应。”[18]明确主张心与心所法之间各有其体。关于心与心所的关系，在经论中有许多譬喻，如以心王为主人，以心所为仆人，心所是所属，在具体事实上虽结合于一处，但在概念上分别是一定的。关于二者的具体不同，《俱舍论》云：“各各了别彼彼境界，取总境相故名了别。”[19]以心王为取总相，即对象总体上的相貌；心所取别相，即对象细微之处的相貌。一个认识，必须经过心王与心所之间的相互配合，二者同依止于心根，缘同一对象，共同作用才能发生和完成。

关于心性本净与否的问题，有部持与大众部相反的观点。根据大众部的思想，众生心性虽处于杂染之中，但其是本来清净的。也就是说，大众部对心之本性持一种理想主义的态度，肯定众生解脱觉悟的可能性。有部则认为，这样一种理想主义的心性观与心理现象的事实不符合。善与恶都只是心理作用而已，与心王相应，若离心王则无心之作用。离开心王没有所谓本性净与否的问题，因而否证了心性本净思想。有部关于心性的思想充分体现了其以作用论心的思想特点，在此意义上，有部坚持了佛陀原始教说中的无我观，严防以心性问题的面目复活有我论。

以上我们讨论了一切有部的心理思想，从中我们可以大致找出一切有部教育思想的基本思路。以作用心与本性心相对，是一切有部思想的一个基本特色。大众部的心性本净思想中实际上已经蕴含了后来在大乘佛教思想中得到发挥的自性清净心思想。作为如来藏的自性清净心就是众生之佛性，即成佛之内在的可能性。只是这样一种可能性无论是在大众部还是在大乘思想中，都只具有境界一边的所知的意义。但是，这种思想存在着误把心性作为一种心体或心理作用的可能。也就是说，本净之心原本已非缘起之心、作用之心，而是一种性理，但以心性称之，就有可能使人误以为心性亦是一种心。这种误解在中国佛教思想中就有所体现。一切有部严格区分心性与心相的区别，即进一步明确了心与性之间的不同，以心为能知，以性为所知；以作用论心，以理体论性。有部这样一种思想倾向继承了上座部注重现实的态度。基于这样一种思想态度，有部就不是以高标理想来树立教育目标，而是多从实践的要求出发，以促进善心的增进为修行的具体德目，对最终的果位与不同阶段之修行所证也都抱一种现实的态度。表现于教育上，以随眠为心所，且为缠所摄的思想，就与大众部之以随眠非心所，而且与缠性质不同的论调截然不同。把随眠视作为缠所摄，就是把随眠这样一种认识上的障蔽看作与情意方面的烦恼一样是一种心理作用，是可以通过心理作用过程而克服的。这样就把教育的针对性放在了一个现实的基础上，因而有助于把教育视为一种实际的理性化的教学过程，而教育的目标也是可以通过理性手段达到的。与这样一种思想相应，具体教学就自然会讲求教育方法，肯定教育的必要性，着重教育手段的改进。这些都是与大众部高标理想而忽视现实手段的提高和改进的不同之处。

一切有部的佛陀观与大众部的佛陀观恰恰相反。首先，关于佛陀与二乘之关系方面，有部认为：“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别。”窥基释义曰：“解脱三乘无别，唯断染无知，得不染无知，无得解脱理。”[20]也就是说，佛与二乘就解脱果而言是同一的，但所依循之圣道有所不同。从可断之烦恼而言，佛是既能断染污无知了脱生死，又能断不染污无知得一切智与一切种智，即能获得关于事物共相与自相的完全认识；二乘之人则只能断染污无知了脱生死，出离轮回，但不能断除认识上的障蔽，不能得到对于事物真相的完全认识。因此，佛陀能于一切对象（境界）得不依于他之自觉，而且能得完全无保留的觉悟，这种觉智又是无错谬的，即无错谬觉。二乘中独觉唯得自觉而无其他二觉，声闻则二觉皆无。这种观点是由有部与法藏部首先倡导而成为部派佛教佛陀论的一个基本内容的。这一点大众部也无异议。大众部与一切有部之分歧主要表现在关于阿罗汉（声闻乘）之性质的理解上。有部认为：“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。”窥基释义说：“诸无学得静虑，离欲界欲法尔皆成熟，故中间与根本同一时得。”[21]也就是说，无学阿罗汉已得圣位，脱离欲解烦恼的束缚。这与大众部以阿罗汉“为余所诱”等人间性的解释有所不同。

与大众部降低阿罗汉果位的神圣性，从而理想化佛陀的思路不同，一切有部继承上座部的佛陀观，对佛陀的性质基本上采取一种现实主义的态度。这一态度见之于对佛陀身体的认识，就是不以佛身为彻底无漏。《大毗婆沙论》云：“若佛身是无漏，无比女人不应于佛生身起爱，指蔓于佛不应生嗔，乌庐频罗迦叶波等不应生痴。”[22]这就是说佛陀生身与人之肉身无异。佛陀超越于世间法之上，不为世间之得失苦乐所染，是由于其能够脱离利、誉、称、乐四法与衰、毁、讥、苦四法之义，即主要是一种精神上的超越。从有部的纲领性结论而言，佛陀是十五界有漏，后三界无漏，也就是意识、法处、意根三界无漏。这样，佛陀之生身就没有不受限制之自由，不仅不会如大众部所主张的“寿量无边”“色身无边”，而且不主张佛之生身能够自由变化，随意化身。在他们看来，佛之生身在寿量和形体上都是有限的，真正无限的只有佛之法身。然而，一切有部的法身观也不同于大众部的法身观念。大众部的佛身思想中，已经基本具备了大乘思想中的三身观念，以佛之生身为佛之法身的化身，而法身无疑已经具有了完全超越的性格。在一切有部看来，不仅佛陀生身只是有漏之肉身，而且法身也只是对佛陀教法的象征说法。因此，“敬重法身不重生身”作为有部的一个原则，主要是指对佛法和僧伽的敬重，佛陀所具有的种种神秘性格，在这样一个法身观念下，就完全变成一种象征的说法。在此意义上，我们可以说，一切有部的佛身观更接近于佛陀“依法不依人”之教诫本意。佛身之存续主要是佛陀教法之存续，佛陀精神之存续，而并非佛生身之神秘的不可思议的存续。

一切有部对佛陀性质的理解，侧重于从精神上阐发其超越自由的性质，对佛陀生身的认识仍然坚持一种即人间的现实主义的理解。在他们看来，佛陀并未完全被神秘化，成为超越于人间之上的与终极实在同一的存在，而仍然具有原始佛说中的朴素、亲切的导师性格。有部对佛陀法身的理解，表明佛灭后教团由对佛陀人格的敬慕发展出的对教法的依持，教法取代佛陀人格成为教团统一和教义传承的根据，实现了由佛而教的转变，教育的主体由佛陀自身的言传身教转化为以教法为主的传习。有部对佛陀教法性质的现实主义意义上的理解，又使得教团内部自由探讨的氛围非常浓厚，教与学能够在一种理性的气氛中进行。有部对待教法的尊重态度使得他们更重视教育在教团的维持与佛法的传播中的作用。过去由佛陀承担的救度众生的任务，由佛陀之法身，即教法与僧伽来承担，将佛教之教制度化、组织化，这可以说是部派佛教，尤其是有部思想的意义所在。

以上我们讨论了部派佛教的思想及其在教育思想方面的意义。佛教发展到部派时期，已经具备了完整的规模，教义的组织整理已经体系化，教团的规范已经制度化，教法所依之经典已经定型，已经在原有规模上进一步成熟。但与原始佛教相比，部派佛教失去了原始时期的活泼生动的气息，由一种实践的宗教演变成一种教会的宗教；由一种作为实践指南的教义演变成一种纠缠于名相概念的烦琐教条；由一种具有生活内容的教说演变成一种形式主义的说教。部派佛教的成熟，已经使其脱离了佛陀救苦救世的宗旨。因此，还原佛陀通俗化、实践化精神的运动就在部派佛教内部酝酿，其结果就是大乘佛教的兴起。