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附录四 齐物论释义1（第1页）

附录四《齐物论》释义[1]

原文：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”

释义：

本篇以“齐物”为题。从逻辑上说，“齐物论”包含“齐物”论与齐“物论”两重含义。“齐物”论指向世界万物，后者虽呈现千差万别的形态，但从“齐物”论的角度看，则最终可以分而齐之或不齐而齐。齐“物论”之“物论”直接所指，涉及关于“物”的不同观点，但在宽泛意义上则关乎一切是非之辩，“齐”广义论域中的“物论”，意味着消解是非的分辨和是非论争。总起来看，“齐物论”以“齐”为视域，既要求超越存在之域的分别，也试图消解观念之域的是非之辩。

以上原文为开篇第一段。南郭子綦旧说为楚昭王庶出之弟，但也可能是虚拟的人物，庄子或假其名以表达自己的思想。在这一段中，首先值得注意的是“丧其耦”的提法。“耦”是一种形象性的表述，从字面的含义看，它有两两相对或彼此“对待”之意。从后面的具体展开中可以看到，所谓“对待”或“耦”，既关乎形与神或身与心的关系，也与“我”和外部世界或物和“我”之间的关系相涉，“丧其耦”意味着超越以上对待。广而言之，“齐”的内在旨趣在于超越分别，在形而上的层面，它趋向于克服分裂的存在形态，达到混而未分的本然形态。《齐物论》从不同的角度反复论述这一基本观念，而“丧其耦”则一开始就以形象的方式将问题提了出来。尽管在此庄子并没有以义理分析的方式展开“齐物”的论述，但通过形象性的描述，以“齐”为中心的基本观点已经开始初步地展现出来。

“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”以形和心这两个方面为具体的关注之点。“形可使如槁木”，表明不必执着于躯体的存在：躯体的存在是与生命联系在一起的，但它并非恒久不变，而是可以取得类似枯萎之木的形态，从而既不再作为生命存在与外部对象对待，也不作为形体与内在之心相对。心则与精神世界、意识状态相关联，“心可使如死灰”意味着个体之心可以远离社会意识层面的理想追求，达到超越已有社会化意识的状态。通过身、心双遣，既忘却肉体存在，又消解外在的社会化的意识，个体的精神世界便可实现某种转化，使今之“我”不同于昔之“我”。所谓“今之隐机者非昔之隐机者”，即蕴含了以上观念。这种转化的实质含义表现在：一方面，从我和外部世界的关系看，忘却与超越我和世界的对立，亦即物我两忘；另一方面，就自我涉及的身心关系而言，扬弃身和心的对立。二者从不同的维度体现了齐物之境。

本段中同时需关注“吾丧我”这一提法。从语法结构看，以上表述中的“吾”与“我”有主宾之分，广而言之，“吾”和“我”两词在古代汉语中用法有所区别。但哲学讨论不能仅仅限于语法意义上的分别。在上文的特定语境中，“吾”与“我”，可以视为对两种自我的指称，其中的“我”，主要与社会化、文明化的自我相联系，“吾”则表现为庄子心目中的本真之“我”。从同一文本中也可以看到这一理解的依据。《齐物论》在后文提到“非彼无我，非我无所取”，其中“彼”的含义之一，是庄子罗列的诸种社会现象，包括外在的人与人之间纷争、内在的个体精神纷扰，等等。在庄子看来，如果没有这样的社会环境和现象，也就不会有文明化、社会化层面的“我”。在这一意义上，“我”更多地和社会化活动及其影响联系在一起，在这里，“吾”“我”之别，与天人之辩相互关联：真实之“吾”，也就是与“天”（自然）为一的我，所丧之“我”则是“人”化（文明化或社会化）的我。不难看到，庄子所要“丧”或消解的，并不是一般意义上的“我”，而是与“天”（自然）相对的社会化的“我”。与此相联系，在“丧”或“忘”的过程中，完成“丧”或“忘”的主体始终不会消解。这一主体，也就是“吾丧我”中的“吾”，按庄子的理解，后者同时表现为合乎“天”（自然）的真实自我或本真之“我”。上述论域中的“吾丧我”，可以与《庄子·逍遥游》篇中提到的“圣人无己”联系起来加以理解。在“圣人无己”的表述中，“己”近于受社会影响而形成的自我，也可以说是社会化的“我”。与之相应，“无己”并不是完全地遗忘自我，而是更多地表现为解构受社会影响而形成的有待之“我”。与“无己”不能等同于消解自我一样，“丧我”也并不意味着完全否定自我。当然，作为语言符号，“我”“吾”“己”等也可以在不同意义上使用，事实上，在《庄子》一书（包括《齐物论》）中，同一名或概念往往被赋予不同意义。

要而言之，在庄子那里，存在着两种意义上的自我，其一为社会化的“我”或“己”，其二为本真的“我”或“吾”。按庄子的理解，前者将流而为追逐外在世俗名利的个体，所谓“以物（外在名利）易己（本真之我）”[2]，从而在实质上停留于“分而不齐”；后者则以后文所说的“天地与我并生，而万物与我为一”为指向，并由此实现“分而齐之”。

庄子在本段同时区分了“人籁”“地籁”与“天籁”。“籁”本指作为乐器的箫，引申而言，“人籁”是通过乐器演奏而形成的音乐，“地籁”是风吹过之后，大地上各种洞穴发出的不同声音，“天籁”则是庄子着重要说的东西，其核心在于自然的和谐。为什么这里以音乐为喻？这乃是基于音乐本身的特点。音乐可以看作在时间中动态展开的和谐：随着时间的绵延，各种乐器的演奏相互协调，共同合成美的乐章，在这种绵延之美中，同时又渗入了和谐性、统一性。通过天籁，庄子着重突出了两个方面：一是“籁”（音乐）所隐喻的和谐，二是“天”所彰显的自然。所谓“自然”，意味着没有外部力量的有意作用。与之相对，“怒者其谁”中的“怒者”，则可以理解为外部的推动者，“咸其自取，怒者其谁”实际上是用反诘的形式否定自然的和谐背后有一个推动者或主宰。“怒者”同时包含内在意识，其行动表现为有目的、有意识的谋划过程，“怒者其谁”这一反诘形式在否定存在的和谐与统一有一个外在推动者的同时，也否定了以天籁形式呈现的自然之和基于有目的、有意识的谋划。在此，庄子既以自然的观念拒斥超验的推动者，也以自然的观念否定目的论的看法，而这一立场，又与其在天道观和人道观（价值观）上坚持的自然原则相一致。可以注意到，通过“天籁”“地籁”“人籁”诸形态的区分，庄子着重突出了“天籁”所内含的统一义与自然义。“人籁”是人演奏的结果，基于人为的过程；“地籁”虽显示出自然的趋向，但其所成之声主要是关乎风和“众窍”（洞穴）之间的关系。如果进一步追问，“吹万不同”，其源何在？则唯有引入“天籁”，才能予以具体回应：“天籁”表明，天地间的乐章，其根源并非外来，而是形成于“自取”的过程（“咸其自取”）。通过三者的区分，庄子一层一层地消解了具有目的性的外在推动力量，最后突出自然之和所具有的那种超越主宰、扬弃目的性的特点。

从内在含义看，天籁与前面提到的“吾丧我”存在理论上的关联。一方面，“吾丧我”所丧之“我”，是在社会化或人化过程中塑造起来的“我”，这种“我”在庄子看来不仅与他所推崇的自然相对，而且是对本然天性的扭曲或破坏，“丧我”即要求从这种社会化、人化的形态中解脱出来，回到本然而合乎天性（自然）的状态；另一方面，“吾丧我”又意味着从心与形、物与我的彼此对待，走向二者的“齐”一。以上两重含义与“天籁”所蕴含的自然（天）之和（齐），无疑具有相通性。

从本体论上说，天籁之“和”意味着整体的协调和统一，这种统一的形态与分离、差异构成了某种对照，它所体现的是本篇的主旨之一——“齐”的观念。从价值观的角度考察，天籁之“和”同时也把“和”的观念凸显出来。按其本义，“和”包含着不同方面的统一，就音乐而言，“和”体现为不同声音、不同节奏之间的统一，后者不同于绝对的统一。这一意义上的“和”在某些方面与儒家所说的“和”存在相通之处：如所周知，儒家也一再提出并强调“和”的原则。当然，进一步的分析又表明，同样地关注“和”，儒家与庄子的具体侧重又有所不同。在儒家那里，“和”乃是通过外在规范（礼义等）的约束而形成的：对儒家来说，唯有基于“礼”“义”等普遍的规范，社会的和谐才成为可能，从而，外在的规范不仅必要，而且构成了“和”所以可能的条件。在庄子那里，以天籁为形式的“和”则更多地与自然过程相联系，其形成既非基于外在的规范，也非出于内在的目的，“咸其自取”，完全源于自然。

哲学家“说”哲学（表达哲学思想）可以有不同的方式，包括诗意地说（以形象性的描述和隐喻的方式言说）、批判地说（侧重于对现实的批判性考察）、思辨地说（注重形上或超验的推绎）、逻辑地说（关注形式层面的逻辑分析）等。在庄子那里，诗意地说和思辨地说往往结合在一起，其思想系统中既有思辨的构造，又充满了想象和隐喻，二者的交错构成了其言说方式上的个性特点。哲学的内容和形式并非截然分离，“说什么”（哲学的内容）与“怎么说”（表达哲学内容的方式）之间有着内在的联系，不同的言说方法并不完全是外在的东西，它与所说的内容常常联系在一起。在开篇第一段，庄子已比较典型地显示了其诗意地说哲学的方式，这种言说，又包含实质的内容。以天籁为喻，《齐物论》中的基本观念（“齐”及“自然”），以形象化的方式得到了凸显。“齐”要求破除对待，达到“通”的境界；“自然”则侧重于扬弃目的性及超验的存在。当然，从庄子的整个思想系统看，在肯定自然、天性的同时，庄子对文化与文明本身的正面价值似乎未能给予充分关注；在拒斥目的论及外在推动力量的同时，对人的目的性活动及其意义，往往缺乏适当的定位。

原文：

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

释义：

这里首先提到了“大知”“小知”“大言”“小言”。就“知”言，“闲闲”，带有某种宽泛、综合的特点；“间间”，则侧重于分辨或分析。从“言”看，“炎炎”似近于雄辩，“詹詹”则略同乎琐碎。从根本上说，不管“大知”还是“小知”，“大言”抑或“小言”，都还未能忘怀于庄子所描述的各种得失计较，没有真正地从纷争的世界超越出来，从而，“大知”和“小知”，“大言”和“小言”尽管在侧重点、思考问题的方式和表述方式上彼此有差异，但总体上依然陷于庄子所具体描述的冲突的世界之中，而尚未达到理想的存在之境。[3]

在这一段中，庄子以隐喻为形式，生动地描述礼乐文明所构成的社会及其特点。具体而言，其中既涉及人与人之间的关系，又关乎个体内在精神世界。从人与人之间的关系看，庄子形象地描绘了人与人之间尔虞我诈、相互算计、彼此冲突等状况，所谓“与接为构，日以心斗”；其交往过程或形似随意（缦者），或深藏不露（窖者），或周文深纳（密者）；进行是非之辩时，言辞尖刻激烈若发射弩机，彼此沉默时，又显得讳莫如深；如此等等。从内在精神世界看，个体同样也时时处于紧张的存在形态之中，无论是清醒时，抑或是睡梦中，精神都不得安宁，所谓“其寐也魂交，其觉也形开”。或心神不宁（“小恐惴惴”），或失魂落魄（“大恐缦缦”），或忧思（虑叹变慹），或张扬（姚佚启态），以上各种精神形态彼此更替而不知其缘由。总之，在礼乐文明所构成的社会中，人的整个精神世界不是处于宁静之中，而是以躁动、不安为其形态；紧张、冲突构成了人的基本生存状态。这种描述在某些方面类似海德格尔、萨特等存在主义者对现代文明社会的刻画。事实上，从庄子的描述中，也似乎可以得出类似萨特那样的结论，即“他人即地狱”，人与人之间就是一种对抗的关系，随时需要防范他人。同样，别人也以类似的观念看待我，由此，个体的精神世界始终处于冲突、紧张之中，难以达到逍遥、从容的形态。在这里，庄子试图表明，礼乐文明的进步并不一定能使整个社会及人与人之间的关系走向和谐，也并不能保证人的精神世界臻于理想之境。相反，这种文明常常引发人与人之间的明争暗斗，导致精神的不安宁和纷扰。质言之，文明的进步，不仅没有赋予社会生活以合乎人性的内容，反而在某些方面使之趋向于非人性化。

与礼乐文明相对的是自然的存在形态。对庄子而言，在未进入礼乐文明的自然状态下，人与人之间并不存在礼乐文明中所呈现的紧张、冲突关系，从而，人能够如同处于“天籁”之中，宁静生活，彼此和谐相处。这样，一方面，文明并不一定使人的生活更趋于人性化；另一方面，文明社会中的紧张、冲突又反衬出文明之前自然状态的理想性：正是自然的终结，导致了前面所描述的紧张关系。“其所由以生乎”所追问的，就是礼乐文明生活中诸种问题产生的根源。庄子没有直截了当地解释，但是从其整个论述中可以注意到，在他看来，之所以导致以上状态，根源在于类似“天籁”的自然之和被破坏：自然之和不复存在，便必然会使人与人之间的关系趋于紧张，并导致精神世界的分裂、紧张与纷扰。在形式的层面，前面“天籁”的描述与这里社会现象的分析，似乎没有什么直接的联系，但文明社会的不合乎人性，却衬托出自然的完美。不难发现，其中蕴含的内在观念，依然是对自然之和的肯定。

原文：

释义：

本段首先讨论了彼我的关系问题。从逻辑的层面看，彼我关系涉及两个方面。其一，一般意义上外部对象和“我”的关系。自我总是相对于外部世界而言的，而外部世界的特定意义又会对“我”呈现。没有外部对象，“我”便不再是与物相对的存在，同样，离开了“我”，外部世界将失去其呈现于我的意义。由此，“我”和外部对象形成相互依存的关系。其二，如前面所论，这里的“彼”可以看作庄子在上文描述的各种社会现象，亦即人与人之间的紧张关系以及形成于这一过程中的精神纷扰：如果没有这些社会现象（“彼”），也就不会有“我”。这一意义上的“我”，是带有社会烙印、文明印记的存在，所谓“大知”“小知”“大言”“小言”等都与这一视域中的“我”相关。从后一视域看，一方面，社会中各种紧张、纷扰的关系塑造并影响了“我”；另一方面，“我”反过来也参与了这种社会纷争，所谓“非彼无我，非我无所取”，便彰显了二者之间的这种互动关系。

从庄子的角度看，“彼”“我”的如上分离，既不是存在的本然形态，也不是存在的终极形态。分化是整个世界的完美形态被解构之后才形成的，而不是真实、原初的存在形态。世界本来合而为一，不存在分与别。在彼我相分之前，本然的存在“齐”而未分。那么，这种本然的存在是否表现为超越的主宰（真宰）？庄子对此显然持质疑的态度。由无“彼我之分”到有“彼我之分”，似乎存在“真宰”（超越的主宰），但这种真宰却无现实的根据可以确证。对庄子而言，彼我相分，意味着合而为一的自然状态不复存在，然而，这种超越分化的自然本身非真宰，偏离自然状态也非真宰使然。自然既是原初的也是自然的，其后不存在超越的“真宰”。“可行己信”意味着生活中可以依据的，应当是得到确证从而为自我所接受的形态，而“真宰”则缺乏可信的根据，形似真切，实则虚无缥缈，无法确信。从正面来说，“真宰”之缺乏确证，同时表明了存在非为超越之物所主宰，而是呈现自然的形态。

“真宰”似有而实无，对此，庄子进而以人体为例做了论证。众所周知，人作为生物，其器官涉及合目的性：人体某种器官的存在，似乎是为了满足身体其他器官或部位的需要，这种需要仿佛同时构成了相关器官存在的目的，如唇的存在，便似乎是为使齿免于寒冷，所谓“唇亡齿寒”便涉及唇与齿的以上关系，如此等等。与之相联系，器官之间似乎也形成了各种亲疏关系。庄子在此段罗列了人体的诸种部位和器官，并指出：这些器官之间事实上并不具有目的性关联或主宰与被主宰（君臣）关系，其存在完全自然而然。无论是众多的骨节（百骸），抑或是眼耳口鼻等九窍或心肺肝肾等六脏，其间都既不存在亲疏关系，也非互为目的。这里提到的“真君”与前面所说的“真宰”具有相关性。“真宰”主要关乎一般意义上的存在，表现为个体、精神世界、万物之上的主宰；“真君”则以君臣关系，隐喻心之官和其他人体器官之间的关系。无论是“真宰”，抑或是“真君”，其含义都涉及两个方面：其一，主宰、支配；其二，有目的的作用。在庄子看来，从一般的存在意义上说，整个世界并没有一个绝对支配者，也不存在有意识的作用的过程；从个体器官之间的相互作用看，心之官和其他器官之间也不存在这样一个有意识的作用与被作用的过程，在这方面，否定“真宰”和否定“真君”具有一致性。通过人体器官之间自然关系的描述，庄子进一步以自然的原则否定了目的论的观点。与否定“真宰”相近，这一看法可以被视为对前面“咸其自取，怒者其谁”的引申，其要义也体现于以自然否定外在的主宰，以合自然扬弃目的性。

进一步看，器官的隐喻，同时关乎对秩序的理解。器官具有不同功能，彼此职能相异，但又相互协调，其间呈现内在的秩序。然而，这种秩序又非源于“真君”的支配和安排，而是自然形成的。广而言之，世间万物之间，也非妄而无序，其间包含内在之序，这种秩序，同样呈现自然形态，而非由“真宰”所决定。在这里，对外在主宰和目的论的扬弃，与肯定万物之序的自然性质也呈现一致性。

以质疑真宰为前提，庄子对礼乐文明中人的存在状态，做了批判性的考察。“一受其成形”，即一旦成而为人，则人的悲剧**也就开始了。人来到这个世界之后，从年少到年老，忙忙碌碌，既与物打交道，又与人彼此互动，终其一生，都为各种身外之事所支配，后者包括逐利与求名；与名利相关的诸种外在社会因素，都构成了对人的束缚和限定。身陷此境，人不知出路何在（“不知其所归”），更遑论追求人性化的生活。这种生存过程，在相当程度上被赋予异化的色彩，对此种生存状态的概述和前面“日以心斗”的描述显然前后呼应，其根源则同样被归诸执着于物我之分，为世俗的价值取向所左右。

与反思或自觉意识形成对照的是“成心”。“成心”首先异于自然，表现为一种人为的观念，这种观念通过社会的作用而形成，以世俗的价值取向为内容。具体而言，从认识论的角度看，“成心”表现为主观的成见，否定“成心”，意味着反对主观的成见，后者类似孔子所说的“毋意”“毋我”，其内在意向在于避免以个人成见影响对外部世界的观照和理解。从价值观上考察，“成心”则受世俗的价值系统和价值取向的影响而形成，在这种世俗意识的制约之下，人们难以达到对存在的自觉，无法从存在的悲剧性和无意义性中解脱出来。在以上层面，“成心”的提出，旨在揭示人们未能达到存在意义之自觉的内在根源：人们之所以虽处于不合乎人性的存在形态却昧而不知，与“成心”的影响无法分离。

在先秦哲学的发展中，存在着观念的前后联系，前述孔子之主张“毋意”“毋我”，后来荀子要求“解蔽”，等等，都包含消除个体已有成见或主观观念之意，并以此作为达到比较正确地把握人和事物的前提。庄子对“成心”的批评，与之无疑有相通之处。当然，在庄子那里，消解“成心”又与悬置、解构已有的观念世界联系在一起，《庄子·人间世》《庄子·大宗师》中提到“心斋”“坐忘”等要求，即与之相互关联。在庄子看来，已有的观念世界往往衍化为人的“成心”，后者可能进而把人引向各种形式的偏见，因此具有消极的意义。从认识论的角度看，对已有观念的如上理解，似乎存在自身的问题。现实的认识过程，无论以外部世界为指向，抑或以人自身为对象，都无法从无开始，而总是基于已经积累起来的认识成果和知识结构。这种已有的认识对新的认识过程并不仅仅呈现负面的影响，相反，它不仅可以使新的认识过程展开于更高的层面，而且常常为这种认识提供正面的引导。现实的认识过程难以真正完全消解已有的认识结果，如果一切都从无出发，那么，认识过程就难以达到真正的积累。庄子关于“成心”的看法，与他对儒墨所认同的文明形态的批评具有某种关联：对庄子而言，文明成果的积累更多地呈现负面的意义，这种成果影响之下形成的观念世界，也相应地具有负面性，从而需要加以解构、悬置。不难注意到，庄子对已有认识成果和新的认识之间关系的理解，存在偏颇之处。他注意到对存在的理解会可能会受到“成心”的影响，但对这种影响仅仅是从负面去理解，从而表现出某种片面性。从更宽泛的角度看，“成心”按庄子之见又构成了是非之分的根源。为什么会有是非之辩？在庄子看来，其内在根源就在于人各有其“成心”：如果每一个人都执着于自己认为正确的观念，就会出现后文所提到的“各是其所是”“各非其所非”的现象。如前所述，“齐物论”以“齐”为内在旨趣，宽泛而言，“齐”既指向外部对象以及物我关系，也涉及人的观念，其具体方面包括：“齐”不同之物、“齐”物（对象）与我、“齐”身与心、“齐”是非。“齐”与“分”相对，“分”既表现为对象世界的差异，也呈现为观念世界之对峙，是非之辩即属观念世界之“分”，与前者（对象世界之分）一样，后者（观念世界的是非之分）也被视为偏离了本来统一的存在形态。对这种现象，庄子一再持批评的态度，对“成心”的责难，也与之相关。

在以上这一段中，庄子首先考察“彼我”之分，由此将“分”的问题彰显出来。“彼”“我”的具体含义又可以从不同的方面去理解：或者着重于物我或对象世界和“我”的关系，或者关注于由社会塑造而成的“我”与社会背景之间的关系。执着于“彼我”之分，沉溺于名利追逐等世俗社会的价值取向，则无法避免存在意义的失落。以上现象的内在根源，与“成心”相涉，与之相联系的是消除“成心”。在这一视域中，成心与世俗的价值形态相联系，后者表现为偏离自然的文明衍化结果，以自然扬弃这种人化的产物，同时旨在从一个方面消除“成心”产生的根源。从本体论的层面来说，“成心”的产生主要与分化的世界联系在一起，如果世界依然是分化的世界，那么“成心”便仍有它产生的土壤，只有当分化的世界恢复到原初统一的形态，“成心”形成的本体论的根源才能被消解。“成心”本来似乎主要与认识论问题联系在一起，但消除“成心”却不仅仅关涉认识论，而是与价值观、本体论的问题联系在一起：扬弃“成心”，同时意味着在价值观和本体论上“分而齐之”。就此意义而言，在庄子那里，认识论、价值观和本体论之间并没有严格的区分，其间更多地呈现关联性。

从认识论的层面看，庄子更多地从否定的角度看待“成心”，这一立场用现象学的话来说，也就是悬置判断。对庄子而言，在社会影响之下形成的知识，往往会限定人对整体世界的把握。这一看法与解释学的立场存在明显差异：解释学一再强调“前见”，认为“前见”既不可避免，也不仅仅具有负面作用，任何人在解释过程开始之前总是已有一定的看法，不会完全处于虚无状态；在解释过程中，“前见”与新的理解之间也并非一定相互排斥。解释学的以上观念，无疑注意到了认识过程的若干现实方面。相形之下，庄子的理解更多地带有理想化的色彩，这种理想化往往又容易走向抽象化。当然，从现实的形态看，认识过程常常面临肯定“前见”和消除偏见的张力。如前所述，人的认识确实难以从“无”开始，不管是认识事物还是解释文本，都无法完全摆脱前见的制约。但另一方面，“前见”过强，也可能扭曲对事物的认识，与之相联系，避免为“成心”所支配，似乎又是必要的。从后一意义上说，庄子的理解显然不无所见。

原文：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

释义：