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七结语（第2页）

[33]于《因得啰菩提手印道要》中这四喜被称为“上降四喜”，曰：“[明点自]顶降至喉，即是初喜所摄四喜；[自]喉[降]至心间，即是上喜所摄四喜；[自]心[降]至脐间，即是离喜所摄四喜；[自]脐[降]至[金刚]珠之顶，即是同生所摄四喜。”见中国国家图书馆藏明抄本。

[34]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第24-27页。

[35]《端必瓦成就同生要》中也说“执持仪轨”，实际上是指“持风心之护”（rlungsemsgzungba&#bstanpa），其修法相对而言要简单得多，有四种：一、细如藕系，二、铦如枪锋，三、断如锐刃，四、滑如镜面。参见柴冰上揭文，第183-184页。

[36]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第27页。亦见于《道果延晖集》，《大乘要道密集》卷一，第17-18页。

[37]参见Wedemeyer，“Beef，Dogahologies：otativeSemiotiMah?yogaTantraRitualandScripture”，Histion，vol。75，no。2，2007，pp。383-417。值得一提的是，藏传佛教自身对有关密法修习的名相的理解也有“实指”和“喻指”两种，甚至也有“涵指”。在萨思迦三世祖名称幢所造《大乘密藏现证本续摩尼树卷》中提到“如实作解”（sgrajibzhinpa，即“实指”）和“随宜消释”（sgrajibzhinmayinpa，即“喻指”）两种解释法，其中“一如实作解者，即‘母’等八亲及‘婆罗门’等八类，通成一十六种，《本续》云‘亲母及亲妹’等八种亲，又云‘舞染金刚母’等八类是也。二随宜消释者，将母等八亲转成婆罗门等八类。故《三菩提》云：‘为母二生佛，女是勇健母，妇成魁脍母，姊妹为舞母，染是姊妹女。’世母等八亲之名而转说成染等八母。”而可以说是“涵指”的是所谓“连续灌顶者”（dbangdangrjessu'brelpa，意谓“与灌顶相联结者”）和“等同功德者”（yontandangmthunpa，意谓“与功德随应者”），即将实修时的手印（dngoskyiphyagrgya）呼为母等，并成为其所具功德之象征。即曰：“三连续灌顶者，举一手印而具八体，将密灌顶手印而呼为母等。四等同功德者，以是手印约功德体辨，每一手印具十六德，方成母等，故《本续》前分第五品云：‘因生众生故，以智号曰母。’”见《大乘要道密集》卷三，第4-5页；藏文版见Gragspargyalmtshan，rGyudkyimngsparinpoche'iljonshingzhesbyababzhugsso，Saskyabka''bum，vol。3，ThepleteWyalmtshan。bSyamtsho，p。Tokyo，1968，p。42-44。

[38]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第29页。

[39]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第29-31页。

[40]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第31页。

[41]对应藏文作：dngoskyiphyagrgyadangsnyomspar'jugpa'itshulgyisbgrubskyangrungbltabadangregpa'itshultsamlabrtennasbsgrubskyangrungyesheskyiphyagrgyalabrtennasbsgrubskyangrualazhonpasgang'dodsarmyurduphyinpaltarsangrgyaskyissarmyurduphyinbyedpa，见SlobdponIndrabhūtismdzadpa'iphyagrgya'ilamskor，p。466。

[42]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第29页。

[43]一说一切无上瑜伽部之母续皆有四手印，细分外、内、显现和大手印四部，外修业（行）手印、内修记句手印和拙火定、显现则修法手印和幻身定、大手印则修光明定和俱生喜。murgyudthamscadphyagrgyabzhistephyilaskyiphyagrgyanangdamtshiggiphyagrgyagtummosnangbachoskyiphyagrgyasgyulusphyagrgyai'odgsaldanglhancigskyessbyrdorje，Zablamn?rsalbyedspyigkhridyigdangbcaspabzhugsso（《甚深道捺啰六法之作明总纲与指南》），Rangbyungrdorjebka''bum。

[44]《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》，《大乘要道密集》卷一，第28页。无二金刚（gNyismedrdorje，即铭得哩斡师Maitrīpa）造《四手印要门》（Phyagrgyabzhi'imanngag）中对大手印之定义如下：“大手印者，诸法无生之本性双运，离二取之分别，舍弃烦恼与所知等障，如实觉受自性，乃无垢之果。彼之真性者，非边、中诸法具色，遍满一切，不变、乃一切时。是故，大手印者，于一刹那现成正等觉，于四刹那和四喜无分别（phyagrgyaiscadskyebamedpa'ingobozungdu'jugpagzungbadang'dzinpa&#padangbralbanyspadangshesbyalasogspa'isgribpaspangspajiltapabzhinduranggimtshannyidnyamssumyongspastedrimamedpa'i'brasburbrjoddode'ingobonimtha'dbuskyiscadgzugspadangthamscaddukhyabpadangmi&#dusthamscadpa'odesnaphyagrgyaiskadgcigmaggsparsangsrgyaspasteskadgcigmabzhidangdga'babzhirdbyebameddo见《德格版西藏大藏经》No。2295，bsTan’gyur，zhi，214a6-7。

[45]《二入四行论》云：“夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗。深信含生，同一真性，但为客尘妄[想所]覆，不能显了。若也，舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”关于《二入四行论》的不同文本，参见林世田、刘燕远、申国美等编，《敦煌禅宗文献集成》，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，上，第367-437页。

[46]藏传佛教传统中有将噶举派所传的大手印法指称为“和尚之教者”，二者于觉悟之进路上确有明显的相同之处。晚近Klaus-DieterMathes先生专力于研究西藏所传大手印法的印度源流，将大手印法分成显教之大手印和密教之大手印，并观察其合流的过程，肯定西藏所传大手印法之印度源头。参见Klaus-DieterMathes，“BleraswiththeTantras：TheirīpaandhistheformationofSūtraMah?mudr?intheKagyuSchools”，TibetanBuddhistLiteratureandPraxis：StudiesinitsFormativePeriod900-1400。Ed。byRonaldM。DavidsonandK。Wedemeyer（ProgsoftheTenthSemiS，Oxford2003，vol。104）。Leiden：Brill，2006，pp。201-227。

[47]参见沈卫荣《“怀柔远夷”话语中的明代汉藏政治与文化关系》，见氏著《西藏历史和佛教的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第586-613页。

[48]《庚申外史》和《元史》中均无双修明妃之年龄的记载，此显为小说作者之杜撰。《因得啰菩提手印道要》中有说明母之年龄如下：“依彼等之年纪，则十二岁母为上上，十六岁母为上，二十岁母为中，二十五岁母为下。”此或可足证此处之小说家言纯属无稽之谈。国家图书馆善本部藏本，第3页。

[49]《僧尼孽海》，明清善本小说丛刊初编，第十八辑，艳情小说专辑，台北：天一出版社，1985年。

[50]详见高罗佩著、杨权译《秘戏图考——附论汉代至清代的中国**》，广州：广东人民出版社，1998年，第317-319页。有意思的是，《道果延晖集》（《大乘要道密集》卷一，第16页）中述修欲乐定略道之终截时，也提到了“象迭”“虎啸”“猛兽吐”“狐齅”等势，但与此述之“九势”毫无关系。其云：“疏终截者，颂曰：象迭当于脐间交按二拳，用力称迭，及虎啸次按心间力称兮吽，猛兽吐次按喉间力称诃诃，狐齅次按顶旋而兮兮，以鼻齅风，从脐、心、喉、顶次第当提携，即拳按脐等，如前侧注也，解脱印令均谓解脱印，如法作已，纽身上下，遍折身分，左右二手，而于左右如束腰带，使菩提均。”《大乘要道密集》卷一，第16页。

[51]同样的例子也可见于将或源出于道教的所谓“磨脐过气之法”来附会元代的“大布施”或者“大喜乐法”。明人笔记《留青日札》卷27记载：明时“有**妇泼妻又拜僧道为师为父，自称曰弟子，昼夜奸宿**乐。其丈夫子孙亦有奉佛入伙，不以为耻。大家妇女虽不出家，而持斋把素，袖藏念珠，口诵佛号，装供神像，俨然寺院。妇人无子，诱云某僧能干，可度一佛种。如磨脐过气之法，即元之所谓大布施，以身布施之流也。可胜诛邪！亦有引诱少年师尼，与丈夫**乐者，诚所谓欢喜佛矣”。参见田艺蘅《留青日札》，上海：上海古籍出版社，1992年，第511页。对所谓“磨脐过气之法”之来历，笔者尚无从查考，《西游记》第二回载悟空向祖师须菩提问道，其中有云：祖师道：“教你‘动’字门中之道，如何？”悟空道：“动门之道，却又怎么？”祖师道：“此是有为有作，采阴补阳，攀弓踏弩，摩脐过气，用方炮制，烧茅打鼎，进红铅，炼秋石，并服妇乳之类。”见《西游记》，北京：人民文学出版社，1980年，第17页。此处祖师所言“动门之道”，显然都是与道家的**相关的东西，故“磨脐过气之法”当也是道家的修法，与藏传密教无关。可它常被人用来比附藏传密教的“大喜乐禅定”。《僧尼孽海》中《沙门昙献》一节，说昙献“善运气术，其畜物时缩时伸。缩则有若大阉，伸则长至六七寸，粗硬坚热，手不能捱。故当夕僧欲无不皱眉咬齿。居寺半载，以讲经说法为名，煽惑妇女，四方男妇环听者，莫计其数。献选拔男女之尤者，分列左右为首足弟子。男则传戒授法，女则摩脐过气”。这显然也是附会了《元史·哈麻传》中所记载的“以运气术媚帝”的“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”，并用道家的“磨脐过气之法”给这两种外来的秘法作了一个注脚。

[52]《僧尼孽海·沙门昙献》。

[53]田汝成，《西湖游览志余》卷6，《板**凄凉》，北京：中华书局，1965年，第116页。

[54]参见沈卫荣上揭文《神通、妖术和贼髡：论元代文人笔下的番僧形象》。

[55]《庙学典礼》卷3，《文渊阁四库全书》本，648册，第360页上。

[56]丁耀亢，《续金瓶梅》，济南：齐鲁书社，2006年，第277-279页。

[57]沈德符《万历野获编》卷26，《春画》有载：“予见内庭有欢喜佛，云自外国进者。又有云故元所遗者。两佛各璎珞严妆，互相抱持，两根凑合，有机可动，凡见数处。”北京：中华书局，1959年，第659页。

[58]《元史》卷43，《顺帝纪六》，第918-919页。基本相同的记载也见于《庚申外史》卷2，其中于上引段落之前云：“而帝方与倚纳十人行大喜乐法，帽带金玉佛，手执数珠，又有美女百人，衣璎珞，品乐器，列队唱歌金字经，舞雁儿舞，其预选者名十六天魔。”见任崇岳《庚申外史笺证》，第89页。《元史》与《庚申外史》对于“十六天魔舞”的记载基本相同，当是同一来源。此或《元史》再次取材于《庚申外史》也未可知。

[59]张昱，《辇下曲》，《张光弼诗集》卷3，四部丛刊续编本，72册，叶12上、15上。

[60]朱橚，《元宫词》，《四库全书存目丛书》集部24，济南：齐鲁书社，1997年，第270页。

[61]《草木子卷三·杂制》，北京：中华书局，1956年，第65页。

[62]任崇岳，《庚申外史笺证》，第103页。

[63]《农田余话》卷上。参见王颋《妆女组队——“天魔舞”的传播及渊源》，《西域南海史地研究》，上海：上海古籍出版社，2005年，第276-292页。

[64]汉文文献中最早出现“十六天母”的记载当是见于《俄藏黑水城文献》中的一部传自西夏时代的题为《大集轮□□□声颂一本》的供养上乐中围的长篇仪轨中，其中有包括音、义两译的“十六天母”的完整名录。见《俄藏黑水城文献》第二册，上海：上海古籍出版社，1996年，第113页；在现藏于北京国家图书馆善本部的一部西夏时代汉译的《吉祥上乐轮本续》释论——《新译吉祥饮血王集轮无比修习母一切中最胜上乐集本续显释记第三》的残本中就有两段以“十六供养天母”供养吉祥上乐轮中围的内容。元代畏兀儿文译《吉祥上乐轮中围现证修习仪》中所见的“十六天母供养”，参见GeKaraaerZieme，FragmerischerWerkeinuigurischerübersetzung，Berlin：AkademieVerlag，1976，pp。37-41。

[65]参见沈卫荣、李婵娜《“十六天魔舞”源流及其相关藏、汉文文献资料考述》，载沈卫荣主编《文本中的历史：藏传佛教在西域和中原的传播》，北京：中国藏学出版社，2012年，第499-564页。

[66]'dodpamnyampanithamalpa'i'dodchags'dinyidlamdubyaslarimgyisthamalpa'i'dodyidsnyingrjeposkunnasbslangspa'ibyangchubkyisemssubsgyurlasemsthamscadkyidspa'isangsrgyasthobparbya'osnyampani'dodpamnyampa'o，见SlobdponIndrabhūtismdzadpa'iphyagrgya'ilamskor，p。467。