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第二部分 陶行知与莱希维恩之比较02（第3页）

这则缘起十分明确地表明了他们的动机和意旨，因此，绝不应将陶行知亲近马克思主义视为一种信念的转变。陶行知毕生都在寻求一种“土办法”，为使广大民众摆脱物质和精神的贫困。为此，他如同许多贤明的知识分子一样，借鉴各种思想体系的“他山之石”，其中也包括马克思主义。然而他绝非美国学者布朗所言是一个马克思主义者。[338]在这个问题上，德国慕尼黑大学的汉学家鲍吾刚教授（WolfgangBauer）的见解与此不无关联，且予人启迪：“面对着老牌西方殖民主义列强在道义上的破产，年轻的中国知识分子迅速激发出新的自我意识，在博采中西各家思想成分方面表现出强烈的求知欲望和极大的胆识。那些集成的思想体系大都仅是昙花一现；那些思想的创立者往往是集有影响的作家、政治家、学者多种身份于一身，其中很多人游**在多种相互对立的世界观之中，犹如穿行在林立的廊柱之间。”[339]

即使陶行知赞誉马克思是一位伟大的理论家，但这种称赞却从未发展到他将马克思主义作为自己的政治信仰。即便回首他三访马克思墓地之举，也只能做出这样的理解和判断。陶行知在伦敦逗留期间，曾分别于1936年10月、1938年2月和6月三次拜谒了马克思墓，并在第一次拜谒时写下了一首质朴的小诗：“光明照万里，宏论醒天下。24748，小坟葬伟大。”[340]

四、与共产党的关系

在莱希维恩的生平传略和档案资料中有不少他与共产党人关系的线索。

莱希维恩1922年9月15日写给父亲的一封家信揭示了他与柏林共产主义小组的关系。他在信中披露了一次事件：警察在共产主义青少年游行时无故挑衅，枪杀了一名15岁的少年，重伤4人，另有多人被刺刀刺伤。莱希维恩对游行中受伤的共产主义青少年表示了极大的同情，并严厉谴责警察的行径和偏袒警察的新闻报导，因报导称其为“一场很难堪的纠纷”。尽管如此，莱希维恩还是坚持认为：“即便是这种亲身经历也不能使我转变成共产主义者：我无法相信，人们只靠重塑‘社会关系’就能‘营造出’一种新的文化；而我更相信，文化是一种出于传承的价值和新的形式追求之产物；我不相信，知识能够替代宗教，我反而觉得宗教是人性体验最原始和最完备的形式。……此外，我还觉得，文化的内涵毕竟只会生长，如同文化完全具有有机自然界相同的形态一样，强行推行是极其不适宜的。这就反而令我在有些事情上要与共产主义者分道扬镳。”[341]

1925—1926年间，莱希维恩担任耶拿国民业余大学校长和业大设在比托姆山区的青少年之家的主管，并以极大的热忱为工人子女开设课程班。当时有50—55名年轻人在这所青少年之家就读，他们绝大部分参加过无产阶级青年运动，其中也有共产主义和社会主义青年团团员。莱希维恩与他们一起开展体育活动和举办关于经济问题的讨论。为了使教学更加生动，他还多次组织课程班学员乘车去图林根的工业中心区实地参观考察。[342]

莱希维恩1939年调到柏林工作后，随即加入了抵抗组织“克莱绍集团”，开始积极地从事反抗纳粹政权的活动。该团体的二十几名核心成员包括形形色色的政治派别和社会身份。旗下有保守党人、自由党人、社会民主党人、耶稣会教士、基督教牧师，并且还与普鲁士贵族家室成员走到一起，旨在“深受道义的驱使，共同为推翻现行的不公正的体制和建设一种自由的新秩序而努力。”[343]莱希维恩与他的这些朋友都认为，反抗纳粹的恐怖统治应该由广泛的社会政治群体共同承当。因此，这个组织也力图与共产党领导的抵抗运动建立关系。莱希维恩一直不断地了解图林根和萨克森地区共产主义抵抗运动支部的发展动向，也通过其他德国共产主义团体的领导人搜集设在莫斯科的反法西斯联盟“自由德国全国委员会”的信息。此外，他还与克莱绍集团成员交换意见，想通过共产党的抵抗小组来扩大反抗斗争的活动基地，并最终于德国共产主义抵抗组织的最高领导机构建立了联系。1944年6月22日，莱希维恩作为“克莱绍集团”的两位代表之一参加了与共产党领导干部的第一次协商会谈。1944年7月4日，莱希维恩在前去会见非法的德国共产党中央委员会委员途中，在一个有轨电车站遭到“盖世太保”逮捕。他历经了三个半月的囚禁折磨后，于1944年10月20日在所说的“人民法院”公审中被判处绞刑，几小时之后即在柏林的监狱里被绞死。

与莱希维恩相比，陶行知与共产党人及其组织的瓜葛更为错综复杂。不可否认，陶行知的朋友圈子里有许多共产党人，而且他本人与国民党政府的关系至死都不友好，因政府屡次对他施以强权暴力，如强行封校、逮捕令、暗杀等。但另一个不难观察到的事实是：共产党也并不信任他，而且始终不断地批评他。

1924年，当陶行知热心致力于平民教育时，中共早期党员之一、共产主义青年团的创始人萧楚女（1893—1927）在《中国青年》上发表一篇言辞犀利的檄文，对陶行知进行了粗暴的攻击。萧楚女在文章开头就竭尽讽刺和挖苦：“陶行知与其精神同志朱其慧疲敝于轮轨之间，跋涉山川——到处说教。……恳求中国人注意他们的运动”。但是，他们所谓的‘平民读书会’中，……伸头进去一看，该死！哪里有什么‘平民’呢？破帽瑟缩的先生，鼻涕封嘴，黑墨镶眼睛的小孩而已！问问那些先生，却并不知这是怎么回事。……他们认为这些‘读书处’和‘协进会’不过是商会所玩的把戏，来这里当教员只是混饭罢了。……再问问那些提篮喊卖油饺的伙计，拖车飞跑到车夫，那更要叫人流出泪了。……由于他们不识字，因而觉得平民协进会的招生广告和读书处的招牌并不比便池边贴的‘花柳药广告’更有意思。”

接来了，萧楚女开始对陶行知的平民教育举措进行了猛烈抨击：“在今日这个世界上的今日这个中国，提倡平民教育，至少总应该在脑中唤起一个连带的观念。是的！平民教育是要紧的！但是‘起码的生活’，不更要紧么？……现存的制度若不彻底推翻，那么平民教育只是做个聋子的耳朵，徒为装饰哩！即令有效，也不过是多使平民认得几个字，因而多使平民添几分烦恼痛苦而已！”

萧楚女在文章结尾警告陶行知等：“平民并不稀罕你们这种制造顺民的教育，他们将要自己给自己一种真的教育。他们自己的教育，第一步即是消灭你们，恢复‘人’的含义。他们的教育跟随革命之后！革命之后的人的教育，那才是真正的平民教育。”[345]

我们无从知晓，这种严厉的指责是否对陶行知有所触动，或者他对此有何回应。但不难发现，此后陶行知确实转向了那些更具教育需求的农民，试图通过教育改变他们的社会经济状况。着力于此的不仅仅是陶行知，还有一系列非共产党知识分子（如梁漱溟、晏阳初、黄炎培等），当时都狂热地投身于以促进乡村教育为重点的社会改革，[346]致使中国的乡村教育从20世纪20年代中期到30年代经历了一个发展**。这股浪潮也启发了共产党人，将活动的重点放到农民运动上。而毛泽东对于同志的谏言起初并不以为然，对陶行知也表示了冷漠。周恩来（1898—1976）在《学习毛泽东》的讲话中说：“那时陶行知先生提倡乡村运动。恽代英同志给毛主席写信说，我们也可以学习陶行知到乡村里搞一搞。毛主席说，现在城市工作还忙不过来，怎么能再去搞乡村呢？”[347]

1932年，流亡日本的陶行知回国后即创办了“生活教育社”，并出版发行了半月刊杂志《生活教育》，以便有组织地开展教育活动。1934—1935年间，生活教育社内部出现了有关陶行知教育理念的争论。批评首先来自共产党方面。昔日晓庄师范学校的学员兼共产党支部书记刘季平此时正被关押在政治犯的牢房里，但仍在狱中以生活教育社成员的身份撰写了几篇署名“满力涛”的文章，向自己的导师发起了论战。

刘季平认为，生活是教育的根据，教育是人们有意识的文化活动，因而是生活的特定组成部分，生活通过教育的能动作用而发展。生活和教育既矛盾又统一。但陶行知却从理论上和认识上忽视了这种相互作用。像杜威一样，陶行知将“引动与行动摩擦”产生的教育火花看作教育本身，却不明白，这些火花和零碎的生活的经验只有“加以某种合目的的调制，加以人工的收拾”后才可能转化成教育元素。陶行知和杜威要求“回归到最低级的、自然的、原始的”生活，进而否定了教育的能动作用。这种回归是与科技进步已达到很高水平的时代相悖的，因此也是不可能的。这种认识论上的错误使他的生活教育理论和方法（如教学做合一）“由他自己的手滑入了可悲的空谈”。大众从陶行知那里得不到丝毫教育，他们所有的还是原先那一套“行动”，陶行知只给了他们一块招牌，上面写着“这就是教育”。“因此，我们必须学习陶行知先生克服杜威，同时绝对不能忘记克服陶行知先生”及其生活教育。这位共产党的批评家还断言，当今问题之焦点绝不在于一般的教育与生活脱离，而在于教育与劳动生活脱离，即脱离劳动大众。而要使教育与生活统一，不能像甘地提倡手纺车那样，在教育中加涂一点手工业的色彩，或像德国教育家高迪希和凯兴斯泰纳等人的劳作教育那样，只是在为少数人开设的劳动学校中插入几小时的劳动“功课”。真正实现教育与生活与劳动统一之路只有教育与劳动大众统一，这就首先要把民族从外国的侵略、压迫和剥削中，把劳动大众从失业和饥饿中解放出来。中国教育的这项历史任务只有在一定的前导阶级领导下才能实现完成。[351]

这个回答让人自然联想起莱希维恩的一句话，他曾在一封信中表明对激进的布尔什维克主义的立场时说：“当今所有的文化工作都是政治行动。”[354]

直至20世纪30年代中期，陶行知对共产党保持着一种温和、含蓄的态度，而他却始终是共产党人批评的靶子。在后来的日子里，日本军队不断地逼近中国腹地。国民党政府面对日本的入侵采取了绥靖政策，加上蒋介石加强了对自由爱国人士的镇压，驱使越来越多的左翼反对派加入了共产党人的行列。如同许多中国知识分子一样，陶行知也开始在政治上亲近中国共产党。但这绝不意味着他从意识形态上转向共产主义，而只是为了共同反抗日本侵略和压制民主。他1936年“团结御侮”的呼吁得到了毛泽东的赞许，便是见证。与此同时，可以发现共产党对陶行知教育学说的态度也有所改变。陶行知的教育论著在中共控制的地区出版发行，并被广泛学习研究，还受到教育高官（如徐特立、吴玉章）的积极评价。1942年春，甚至在延安还举办了一个陶行知教育理论研讨会。这种变化一方面要归功于他那些业已奔赴解放区的学生和同事（如戴伯韬、董纯才、刘季平、张健、张宗麟等）。另一方面，解放区都处在贫穷偏僻的地区，那里的教育事业迫切地需要一种适合当地条件的教育思想和方法。陶行知发明的许多方法（如“小先生制”）恰是最切实可行的解决办法。此时不再能听到针对他的批评。共产党高层甚至有意战后推荐他担任联合政府的教育部长。[355]如果不是陶行知在临近共产党接管政权之前溘然辞世，这将完全可能成为现实。

五、民主理念

争取民主既是陶行知和莱希维恩一生为之奋斗的事业，也是所有改革教育家共同的涉足点。汉德森认为：“莱希维恩的故事可以拿来当作一种寓言，它对地球上的任意一个地区，从捷克斯洛伐克到智利都适用，只要那里有以民主反独裁的抗争。”[356]

这个说法也完全适用于中国和陶行知。然而，两位教育家对于民主的理解及其可比性主要体现在他们的教育思想和活动中。莱希维恩生前并没有留下纯政治性的论述民主的文字，在其他著作中也很少使用“民主”这个词语概念。与此相反，“民主”一词在陶行知的作品中却屡见不鲜。所以，很难依据他们各自的文字遗存对二者的民主观念进行比较。因此，不妨在本节中着重于梳理陶行知民主思想形成和发展的脉络，在下一章中再对体现在两人教育方略中的民主意识进行比较性的考察。

（一）第一阶段：主张共和国作为国家形态，共和主义作为国家学说

陶行知1914年在南京金陵大学提交的毕业论文《共和精义》是一篇重要的文献，从中我们能够观察到他在赴美留学之前的思想和政治倾向。文中的许多观点和诠释典型地反映了陶行知和许多中国知识分子社会变革的志向，以及他们为此对中国的文化传统和西方的思想财富，特别是在国家体制方面的激烈争论。因此，这篇论文有助于我们以陶行知所代表的国体政体主张为镜子，回顾当时社会主义、民族主义、马克思主义和无政府主义等流派之间的争论。

陶行知在中美合办的金陵大学读书期间，既研修中国古代哲学思想，也接触到了西方的国家学说，而此前在外国传教士开办的学校里，他已初识了一些西方文化的侧面。在现代西方思想的感召下，他决心为中国实现民主共和而奋斗，因此积极参加了1911年推翻帝制、创建共和的辛亥革命。这场资产阶级革命却因军阀和地方豪强而失败：1912年首任临时大总统孙中山被迫辞职；1913年底国会选举中最强大的国民党被宣布为非法的乱党；1914年初国会被解散。孙中山和其他革命领袖再次成为遭受政治迫害的流亡者。此时的共和国形同虚设，国家机器完全陷于瘫痪。面对着举国上下一片混乱，尤其是看到民众的迷惘和绝望，年轻的学子陶行知选择了亟待回答的问题“共和国何去何从”作为毕业论文的主题。他在论文中总结革命失败的教训，并基于以下几个方面阐述了自己对民主共和国的设想：

——1989—共和之三大信条

——1990—共和主义对于个人之观念

——1991—共和主义对于社会之观念

——1992—共和主义对于政治之观念

——1993—共和之险象

——1994—共和与教育

——1995—共和与交通

——1996—共和与人文之进化

——1997—共和与秩序

陶行知将共和制度比作金子，将国家比作金矿，将同情革命的国民比作掘金的矿工，其后指出：“金矿深埋，或丈而见焉，或十丈而见焉，或百丈而见焉。即得金矣，或参以土，或参以石。为矿工者，或死于毒气，或死于塌泻，或死于过劳。恒人见丈而金未见也，见金未得而损失已大也，则莫不嗒然丧胆，悼然懊悔。昔日之讴歌金矿者，今日乃反唇相讥矣。共和为进化之结果，有必经之阶级，必施之培植，必运之心力。时机未到，共和不得成熟也。……共和既不能作人民水深火热之救主，则其转讴歌而为吐弃，易希望而为失望者，亦物极必反之恒情耳！然金固犹是金也，共和固犹是共和也。金未获而捐弃者，非金之咎，而矿工之愚昧惰怯耳！共和未建而灰心者，非共和之罪，而人民之愚昧惰怯耳！……吾于以知今之厌恶共和，吐弃共和者，必非对国体之本心，不过如受创之矿工，征于一时之劫难，遂并其理想之财源而亦弃之耳！吾恐其中道灰心、徒碍进步，故本革丁、百吞二氏之旨，揭示共和之真相，以与国人共商榷也。”[357]

陶行知的基本想法一是依托于法国大革命倡导的“自由、平等、博爱”，二是基于“和为贵”的儒家国家学说。其中他特别强调博爱，认为它是维持一个国家稳定的定海神针。他凭借中国的典籍诠释西方的观念，试图说明中国的政治改革也合乎儒家的道理。这种在该文中随处可见手法充分地显示出一种“混成主义”的思想格调，即从古今中外各种学说中寻章摘句，而后糅合成一种新论。例如，他的论证均基于《诗经》、《礼记》、《论语》、《孟子》等儒学典籍，且引用了许多其他中国先哲的名言。他借用宋代理学哲人王阳明“人皆可以为圣贤”[359]的见解来强调个人的自我价值和机会均等；引用明末思想家顾炎武（1613—1682）的名言“天下兴亡，匹夫有责”以激发每个个体的责任感；西汉政论家贾谊（公元前200—168）所著《论积贮疏》中的章句“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”，被陶行知引申为，人虽有男女之分、贫富之分、学识之分，但在政治和经济生活中均具有同等价值。他赞同孟子的观点：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，[360]并相信，个人自身道德和精神的开化是治理家庭、国家及世界的根本前提，而启蒙民众的道德和精神只有通过教育才能实现：“人民贫，非教育莫与富之；人民愚，非教育莫与智之；党见，非教育不除；精忠，非教育不出。……可见教育实建设共和最要之手续，舍教育则共和之险不可避，共和之国不可建，即建亦必终归于劣败。”[361]

此文还有一些特别之处值得提及：

（1）陶行知一方面欣然接受民主的要素“服从多数原则”和“自由选举政治首领”；另一方面，他又提醒同胞严防“多数之横暴”和“伪领袖”，着重指出，国民不能交由政府和“贤能”按其职责单独作政治决策，而应承担起社会改革的共同责任，亲自参与其中。这种远见卓识是他从辛亥革命失败的教训中得出的，不仅对当时中国的政治改革，而且对今天中国关于民主的讨论都具有重要意义。

（2）陶行知承认各种政党代表着不同利益集团的意志，并能表达各自的诉求，因此有存在的必然性和必要性。但他同时也警告说：“党人往往以一党自画，而忘全体之福利”；“忠于一党，遂谓忠于全国，愈忠愈不忠”；“党之意志，视同神圣，党人有违无赦，斯个人失自主之精神。”[362]对党内和党派之间“妒嫉倾轧”的鄙视令他拒绝直接与某个政党结交，并直至40年代初一直坚持着这种态度。

（3）为了支撑自己的观点，陶行知在文章的论证中除了引用中国的典籍之外，还加入了大量西方的名人名言，如戈登（Jordon，1832—1904，美国将军兼政治家，佐治亚州州长）、博登（RobertLairdBorden，1854—1937，加拿大政治家、自由派保守党主席，1911—1920担任总理），罗兰夫人（Jeanne-ManonPhlipon，1754—1793，法国女政治家，吉伦特派代表人物，1793年被雅各宾派斩首），拿破仑一世（NapoléonI。Bonaparte，1769—1821，法国皇帝），林肯（AbrahamLin，1809—1865，第16任美国总统），埃尔韦（GustavHervé，1871—1944，法国社会学家），芝诺（Zenon，约公元前490—公元前430年，古希腊哲学家）等。陶行知引用他们的观点，却并不顾及这些人物所代表的政治思想流派的差异。这种囫囵的吸纳表现出他对西方民主思想的理解尚还很肤浅、含糊。