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3 现代国族一词的出现概念内涵及其他（第1页）

3。现代“国族”一词的出现、概念内涵及其他

值得一提的是，在清末立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的“国族”一词，也已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成几纪言》一文里，就与“国民”和“民族”两词并列，多次使用了“国族”这一概念。文中称全中国之民为“一族人”，表白报馆同人“聚全国同族于一纸之中”，与之共同喜怒哀乐已经40年。并立志今后要继续“与国族永聚于斯”，“相提相挈而同升于立宪舞台之上”，以“自植其立宪国民之资格……勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会”[148]。其中，近代西方“民族国家”（nation-state）和“（国民）民族”（nation）的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可看到，像《申报》这样在全国范围内发行的、最具影响力的民间现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实具有并发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限、实现中国民族一体化的政治文化功能，而不仅仅是成为传播这种大民族一体化观念的工具而已。

今人如欲感知辛亥革命前夕清末国人的民族一体化整体意识的勃发，及其与立宪运动的开展和现代媒体启蒙者之间的历史关联，不妨细细品读一下《申报》主笔希夷包括上述内容在内的那段相对完整的“纪言”：

我本馆同人之歌哭与聚国族而日夕相见者已四十年矣……夫报纸为全国上下之缩影。政府歌则我报纸亦歌，国民哭则我报纸亦哭。聚全国同族于一纸之中，族人之悲欢忧乐即我报纸之悲欢忧乐也。此后报纸之或歌或哭，无一非我族人笑啼之真相。然则我报纸与族人关系之密切，不啻形影之不相离。虽至数千年而后，我报纸当永永与族人同聚于一室而歌哭相闻者也……

虽然，今日之中国一族人，哭多歌少之日也。国势孱弱至此，则我族人哭；外患侵凌，则我族人哭；内乱迭兴，则我族人哭；水旱盗贼之相乘，商民财力之交瘁，则我族人哭；而在上者犹假立宪之名，以隐行其专制之实，凡国民应享之权利，无不出其敏捷强硬之手段以攫之而去，则我族人欲哭无泪矣。然而此非我族人坐以待毙之日，乃我族人卧薪尝胆时也。宣统五年之立宪，转瞬即届，政府虽未必实心举办，而我族人无不可乘此时机以自植其立宪国民之资格。学则兴教育，商则讲贸迁，工则重制造，绅则办地方公益。凡一切平民，皆当务专其业，勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会。我同人虽不敏，亦当勉任提倡指导之天职，鼓吹宣扬之义务，以与我族人相提相挈而同升于立宪舞台之上。于斯时也，我族人其破涕为欢，而始有相与歌哭之日乎？此则我同人愿与国民共勉之微意也……

他日者，国家之命运由困而享，神圣之国民由弱而强，则庶几我报纸与国族永聚于斯，闻歌声而不闻哭声，是即我同胞无量之幸福也。同人敢以此为他日之左券。

上述引文中的“中国一族人”，既是“国族”，也称“民族”，显然是就参与立宪国家建设的各族“同胞”的整体而言。申报馆此种全民族一体化的强烈“国族”自觉及其责任意识，无疑得益于立宪运动的国民启蒙事业，不免令今人感慨万端。当是时，离清廷预定的立宪期限只剩下两年，离辛亥革命爆发之日，也已经不到三个月。

《申报》对“国族”一词的现代使用，同时也是对传统“国族”的词汇含义加以转化的结果。《礼记·檀弓下》里曾有“歌于斯、哭于斯、聚国族于斯”之句，孔颖达疏曰：“‘聚国族于斯者’，又言此室可以燕聚国宾及会宗族也。”也就是说，《礼记》里的“国族”实际上是“国宾及宗族”的合称而已，这与该词的现代含义明显有别。类似含义的“国族”，明人夏完淳著名的《大哀赋》中也有使用（“式亏国族，深轸宸情，祭通族于太牢束帛，戍王人于扬水流薪”）不过，初步实现这种现代转换的“国族”一词化用的例子，恐怕还并不始自《申报》，以笔者之见，早在1838年，德国传教士郭士立在《古今万国纲鉴录》一书里即有过使用。其关于“英吉利国史”部分写道：“圣书曰：此后我看大群人不胜数，由诸国族民类而来，立于神座神羔之前……”[149]如果说郭士立对“国族”一词的转译使用还少为人知，那么1903年，邹容那影响巨大的《革命军》一书中的有关使用则流传很广，且系明显从《礼记》中的“国族”一词转化而来。请看《革命军》第四章：

吾正告我同胞曰：昔之禹贡九州，今日之十八行省，是非我皇汉民族嫡亲同胞生于斯、长于斯、聚国族于斯之地乎？[150]

这里，邹容对《礼记》里那段文字的借用，其中的“国族”一词，已是与“家族”“乡族”“部族”相对而言的更大的族体单位。对此，《革命军》中另一处使用“国族”的文字可以为证：

夫人之爱其种也，其内必有所结，然后外有所排。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族，此世界人种之公理，抑亦人种产历史之大原因也。[151]

很有意思的是，据笔者考证，邹容《革命军》中使用“国族”的第二句，实际上系由前一年即1902年梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》一文中“历史与人种之关系”一节有关文字直接“加工”而成。也就是说，梁启超化用传统“国族”一词较邹容还要略早一年。在《新史学》一文中梁氏写道：“历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此其数千年世界历史经过之阶级，而今日则国族相结相排之时代也”。[152]由此也可见，当时的改良派与革命派之间在思想上相互影响之一斑。众所周知，梁启超的《新史学》以揭示“人群进化”规律、塑造“新国民”为目标，它强调“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动、变迁、进化、堕落，而明其原因结果也”。[153]可知梁氏对“国族”的理解，具有某种将族类、人种意识与国民的政治含义结合在一起、或者说把“民族”建立在“国民”基础之上的内涵，这与现代nation的意思已经相当接近。

在清末，明确以“国族”来对译nation或nationality的情形也已经出现了。张君劢可算一个自觉的先行者。这位崇拜梁启超、经常阅看《新民丛报》的青年人到日本早稻田大学留学的第一年，编译了一篇《穆勒约翰议院政治论》一文，发表在1906年的《新民丛报》上。在此文中，他就借助西方宪政民主思想家约翰·密尔（又译约翰·穆勒，JohnStuartMill）的学说，来阐释对“国族”的理解：

国族者何物耶？凡人类之一部，相互间以共同之感情而同受制于自主的政府之下者也。……凡可以成为一国族者，其根本不一，而其要不出四者：同人种，同血统，同言语，同宗教。虽然，有其最要者，则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而以往之盛衰起伏无不同之是也。虽然，凡此数者不必事事皆居必要，亦有即具之而无补于事者。有人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者，瑞士是也；有宗教同、言语同、历史同，而不克成为一国族者，西雪里岛之于拿坡黎是也。[154]

张君劢此文系编译自约翰·密尔的名著《代议制政府》，也是他初登思想舞台的首篇文字。张氏显然很好地理解了密尔关于现代nation建立在公民或国民政治身份（ship）之上、并享有“同国族感情”的那种现代含义。因此文中强调：“凡苟有国族之感情者，应结合其人民以立于同一政府之下，然必云自主的者，则以专制之国，固有合数民族而为一国者，然出于君主之箝制，故不得谓为同一国族，且一旦统一者亡，则其民必随而分崩。惟其自主，乃得谓为真同化也。”同时强调：“国族二字，原文名曰nationality，其意可以成为一国之族也。故译曰国（族）而不译民（族）。”[155]实际上，正是这种力图“化臣民为国民”以造“中国之新民”的宪政追求，使得清末的立宪派如梁启超等反对革命党人开展族裔（或种群）民族主义运动，而倡导一种国民（或国家）民族主义。也正是在这个意义上，宪政思想家严复才批评族裔性“民族主义”，视其为“宗法社会”之产物，认为其不适应所谓“军国社会”即近代国家的需要。与此相应，严复也把现代英文词nation译为“同种国民”或者“国民之国家”。[156]杨度其实深受严复在《社会通诠》中所传达的此种思想的影响。在阐述其“中华民族”观念的《金铁主义说》一文中，他就认定：“今日之中国已由宗法社会进化入于军国社会，然尚未为发达之军国社会，但去此些须之家族制度斯发达矣。变词言之，则今日中国之主义已由民族主义进化入于国家主义，然尚为未发达之国家主义，但去此些须之家族思想斯发达矣。”他由此批评满族整体上尚缺乏“与汉人同居中国土地、同为中国之人民，即同有中国之国家”这样的“国民国家”观念之遗憾，与梁启超批评革命党人的思路大体一致。[157]若了然于此，则部分学人纠结不清的所谓清末严复与近代民族主义的关系问题，便涣然冰释了。

在《穆勒约翰议院政治论》一文中，张君劢还传译了密尔关于“民族同化”的思想，并对满、汉两个民族的“同化”前景抱有期待。这与梁启超的有关思想实也有相通之处。张氏此文刊登于《新民丛报》之后，得到梁启超赏识，次年即与梁启超一道发起成立政闻社，加入立宪派阵营，开始了其一生追随梁启超、探索中国宪政道路的历程。[158]

不过，若具体到当时“国族”一词的运用语境来看，邹容《革命军》中所使用的“国族”显然是就汉族建国而言，并非《申报》所指的超越汉族的中国各民族的一体化称谓，这与立宪派对“国族”概念的运用有所不同。实际上，作为中国各民族一体化代称的“国族”概念之使用，在清末时总体说来还极为少见。[159]其较多使用，是在孙中山1924年《民族主义》演讲中正式使用“国族”一词和概念之后。我们在后文还会谈到这一问题。

概言之，在清末，“中华民族”一词和国内各民族以国民身份平等融合为一大现代民族共同体的观念虽然都已出现，甚至仅从后一因素来看，有的看法由于对西方现代nation概念内涵的准确把握和创造性运用，还达到了较高的水准，但这两者之间却还并没有很好地有机地结合在一起——也就是说“中华民族”这个符号，与中国境内各民族平等融合而成一大现代政治和文化共同体的意义，当时还并未能完全彻底统一起来。这两者之间合一过程的完成，也即完整意义上的现代中华民族观念的形成和确立，乃是在辛亥革命爆发之后才得以最终实现的。

[1]马承源：《何尊铭文初释》，《文物》1976年第1期。

[2]最近，考古学者韩建业对商代晚期以前的考古资料进行梳理，系统论证指出史前时期存在一个“文化上的早期中国”，或者叫“早期中国文化圈”，认为这是中国“成为世界上唯一一个连续发展而从未中断的文明古国”的重要基础。这一观点颇值得注意。参见韩建业：《早期中国：中国文化圈的形成和发展》，严文明“序”，上海古籍出版社2015年版。

[3]何志虎：《中国得名与中国观的历史嬗变》，三秦出版社2002年版，第97—98页。

[4]胡阿祥：《伟哉斯名：“中国”古今称谓研究》，湖北教育出版社2000年版，第283页。

[5]参见王树民：《中华名号溯源》，《中国历史地理论丛》1985年第1期。

[6]赵永春：《试论辽人的“中国”观》，《文史哲》2010年第3期。

[7]即实：《契丹小字字源举隅》，《民族语文》1982年第3期。

[8]赵永春：《试论金人的“中国”观》，《中国边疆史地研究》2009年第4期。

[9]参见郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期。此文对相关问题的认识很有见解，笔者多有参考受益之处。同样在这个问题上有高明见解的，还有赵刚的英文文章，可惜笔者读到较晚。参见ZhaoGainga：ImperialIdeologyandtheRiseofModerioyiweury”，Moderna，32。1（2006），pp。3-30。

[10]甘德星：《康熙遗诏中所见大清皇帝的中国观》，汪荣祖主编：《清帝国性质的再商榷——回应新清史》，“国立中央大学”出版中心、远流出版事业股份有限公司2014年版，第113页。赵刚在他的“Reiinga”一文中更早地指出这一点。满文本出现的使用“中国”的语句还包括dulimbaigurun-iniyalma（中国之人）、dulimbaigurun-ibithe（中国的文字）、dulimbaigurun-iharangga（中国的所属地）等。

[11]满洲为清代满人自称，作者在此用作地域名称，即满人的发祥之地。

[12]《清圣祖圣训》卷52。参见孙喆：《康雍乾时期舆图绘制与疆域形成研究》，中国人民大学出版社2003年版，第40—41页。

[13]《清圣祖实录》卷270，康熙五十五年报十月壬子，中华书局1985年影印版。

[14]《清高宗实录》卷784，乾隆三十二年五月上，中华书局1986年影印版。

[15]《清高宗实录》卷784，乾隆三十二年五月上，中华书局1986年影印版。

[16]钟焓：《非汉文史料中所见“中国”一名及“中国意识”辑考》，中国人民大学历史学院编：《“写历史：实践中的反思”系列会议之二：“差异与当下历史写作”国际学术研讨会论文集》，2016年10月14—16日，第446—459页。钟焓指出，meni的字面含义虽是“我们的”，但此处却属于代名词，后面可以不跟名词而直接作主语或宾语，故与“我们”无异。绝不能将其机械地作为所有格对待，造成误解。有关问题，亦可参见赵刚：《新清史可以无视史学规范吗？——评柯娇艳对清代皇帝中国观的新说》，《中国社会科学报》2016年10月13日。

[17]参见前引钟焓《非汉文史料中所见“中国”一名及“中国意识”辑考》一文。早在1984年，中见立夫教授就提出蒙古语中所出现的“中国”（dumdaduulus）一词直到清朝解体后才从汉语“直译”到蒙古语的看法，至今其观点似仍未见有何改变。可参见其著作《“满蒙问题”的历史构图》（『「満蒙問題」の歴史的構図』）一书，东京大学出版会2013年版，第7页。

[18]《美国国书》，中华书局编辑部、李书源整理：《筹办夷务始末》（同治朝）第1册，卷8，第355页。