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二近代中国基督徒的文化自觉（第2页）

（二）20世纪30年代后中国基督徒的文化观念

林荣洪先生吸取西方著名神学家尼布尔（Riiebuhr）在《基督与文化》（dCulture）一书中所提出“基督反对文化”“基督属于文化”“基督超越文化”“基督与文化相反相成”和“基督改造文化”五种关联模式，将近代中国基督教知识分子的文化观念概括为三种形态，一个以吴雷川等为代表，主张基督教认同文化；一个以王明道等为代表，主张基督教与文化对立；一个以诚静怡等代表，主张基督教改造文化。在谈到第三种观念时，他说：

这个模式与前面两种模式不同，它不主张基督教与文化融合，亦不赞成消极的脱离，乃提倡一种积极的参与，认为基督教借此能改造文化。在这模式之内的教会领袖均持有共同的盼望及信念，但这并不是说他们的神学立场和方法是相同的。他们除了探讨基督教与中国文化可能有的接触之外，更设法挽救那正受抨击的传统思想。他们发现中国文化不足之处，无疑是受法时反传统主义的影响，但更重要的是因为他们接纳基督教作为文化价值的批判标准。[14]

林荣洪先生特别以诚静怡、赵紫宸、韦卓民、张亦镜等为例来加以说明。他说，这些人都相信上帝在中国历史上曾留下它的见证，相信中西文化交流是正常的、不可避免的事，相信基督教是人生最终的答案，耶稣基督是福音的核心。[15]正如诚静怡所说：

基督徒也觉得上帝在人心里的工作，其方法决非一种；而他所指导给我们的，无论在那一国，都可以觉察出来的。这样的注重点，确能使基督徒愿意从他人方面而得到教训。同时又能使中国各宗教团体，互相以容忍的精神相待。中国蒙上帝特殊的恩遇，得以存留到数千年；但是她的精神文化的优点，也是她所以能延长生命的重大原因。这种天赋的特异的文化，我们如能善加利用，则基督教思想里面自能增益不少新的原素；同时对于基督教本有的特性，也不致有丝毫的损失。[16]

而韦卓民认为：

当基督教与东方文化相遇时，应当一无挂虑，因为在各方面都对它有益处。真理必然得胜。在基督教宣扬它的信息时，中国文化里有很多地方能够帮助它。……因基督教与中国文化传统接触，它的内容更加充实；同时，中国文化本身亦经过一个净化的过程，把其中与基督教不符合的部分清除，变成基督教的文化。[17]

不难看出，诚静怡、韦卓民们对于基督教与中国文化之间的关系，是从基督教的立场出发的，他们强调的是如何使中国文化因素来增益基督教思想，将净化的中国文化变成基督教文化，并使基督教的本有特性不致有损失。他们所谓的净化或善加利用，其实就是按照基督教的标准来裁定什么是中国文化的优点和缺点，而不是从中国本身的历史性和现实性来看待中国文化的特点。这种文化观显然不是改善中国文化，或增进中国的新文化建设，而是试图在中国建立一种包容了部分中国文化的基督教文化。正如赵紫宸所说：

当儒家思想经过净化而继续发展时，它对建立国际的友好关系，将有一定的贡献。但如果缺乏一种普遍对上帝的意识所产生的宗教性的沟通，那么人际间的弟兄关系，将不能达到其深度和高度。这种对上帝的意识只能来自基督教。[18]

从以上的论述中来看待诚静怡们所探讨的基督教在中国的本色化，其实是他们试图将中国基督教化，而不是将基督教中国化。

不过，在1930年还有谢扶雅和徐宝谦等人，也在积极探讨基督教与中国文化之间的关系问题。他的立场虽然是基督教的，但是他们的思路不是要完全用基督教文化来取代中国文化，在中国建立起一种完全基督教化的文化，而是主张以基督教来“完成”或“完全”中国文化。

谢扶雅指出，中国近代革命需要基督教，当然基督教对于中国近代的精神革命，即文化建设，同样需要基督教。他说：

精神革命就是文化（狭义的）革命。中国文化的出路，不是什么全盘西化，更不是什么复古，也不是十教授们所强调的中国本位文化建设。中国文化还得痛痛快快地革一回命才对。基督教在中国文化的领域里，正可以“手拿着簸箕，扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”（马太三章十二节）这就是文化革命。基督教对中国固有文化，应当效法耶稣当年对犹太固有文化（即律法）一样，取以“扬弃为建设”的态度。耶稣说：“我来，不是要废掉律法，乃是要完成律法。”（马太五章十七节）[19]

在谢扶雅看来，中国文化的遗产，如孔孟伦理、老庄哲学、李杜诗词、米赵美术等，在过去历史上确曾有其重要的地位，但是，如今时代变迁了，以“半部论语治天下”的日子已经一去不复返了，中国需要注入新信仰、新观念、新意识和新感情。“在中国文化革命的过程中，我们不但需要西方最崭新的科学和技术，更需要这种真善美兼赅的宗教，以丰富这一片贫瘠的幼稚的土地城隍为本尊的宗教园地，基督教在今日中国是何等的适应文化上迫切的要求啊”！

谢扶雅特别提到耶稣人格的精神对于现代中国文化建设的重要意义，认为“基督教对今日中国文化更有一最伟大的使命是：耶稣人格在中国底重生，好像中古时代，佛教会在中国产生了不少‘佛’一样，基督教为什么不能在中国给产生无数的‘耶稣’？”很显然，他认为基督教在中国的发展，应当像佛教来中国那样融入中国社会。他并不像赵紫宸们那样地强调中国如何需要上帝，而是强调耶稣人格对中国的重要意义。他说：

基督教会及其各机关，应如何互相淬励，互相修勉，言耶稣之言，行耶稣之行，见之于羹，见之于墙，而以中国之“弥赛亚”自任？中国文化之极大危机，在国魂之殄瘁，而国魂之日就殄瘁，由于伟大人物之巩然绝响。孔子长逝矣，王阳明长逝矣，杜甫长逝矣，顾亭林长逝矣，基督教有雄厚之组织，握优利之工具，宜能为中国养成基督化人格，以振起中国垂绝之国魂。[20]

也正因为不提上帝而强调耶稣人格的重要意义，谢扶雅很欣赏五四新文化运动的主将陈独秀的基督教观念，赞叹陈氏“说得何等慨切：‘我们……要把耶稣崇高的伟大的人格和热烈的深厚的情感，培养在我们血里，将我们从堕落、冷酷、黑暗、污浊坑中救起。’”因此，他赞赏陈独秀所谓“中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的、纯情感”，需要耶稣的精神来完成，并认为基督教的耶稣人格精神主要体现在崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。谢扶雅指出：

陈氏曾引用不少四福音书经句为上列三人格要素注脚，正因为他并不是个基督徒，所以更值得我们注意。凡中国基督教会中人，不可不重再绎这篇文章——它是无意地把基督教对中国文化所负的使命扼要地揭示了出来。[21]

称谢扶雅为“我友”的徐宝谦在基督教与中国文化的关系问题方面，有与谢扶雅相近的设想。如果说谢扶雅只是提出一种不同于赵紫宸等人的中国基督教文化建设构想，徐宝谦则是对这一构想提出了比较具体的设计方案。

其实，正如徐宝谦自己所说，他在20年前刚接受基督教时，只是觉得基督教可以补充中国孔教之不足，基督教与中国文化可以调和，并不发生冲突。这犹如吴雷川等人所主张的那样。[22]20年后他反思当时的想法，觉得基督教与中国文化，特别是与孔教儒学之间，并非完全可以调和的，甚至于其根本精神是互相冲突的。他说：

基督教是神本的，中国文化是人本的。唯其神本，所以基督教在宇宙观方面，信仰神是宇宙人生的创造者、管理者，神是宇宙人生的起源及终局。在人生观方面，基督教以人为陷在罪恶之中，无力自拔，故必待上帝的救恩而后才能恢复“儿子的名分”。至于中国的文化，则正与此相反。上帝创造之说，除稗官野史之外，绝不见于经书。昊天主宰之说，虽在古代盛行，然一到孔教时期，已渐趋冲淡，墨翟虽欲复兴宗教信仰，终不能挽回时代潮流。至于人生观，则儒道两教、孟荀各家，立说虽异，无不共同主张人性本善，即恶亦可靠人的自力（包括圣贤教训、政治力量在内）渐渐改善。至于依靠神力才能得救之说，可谓绝非我国智识阶级所乐闻。两者的根本精神态度，既然如此不同，焉得不相冲突？[23]

但是，基督教与中国文化的根本精神之间的冲突，并不意味着完全不可调和。徐宝谦虽然还是采用他以前及吴雷川他们所使用的“调和”一词，但他对这一词实际赋予了新的内容，即融合。他反思基督教从唐代景教传入中国开始，虽然历史并不短，但“基督教并未能打入中国文化的核心”。这也就是说，他所说的基督教与中国文化之间的“调和”，就是要使基督教打入中国文化的核心之中，成为中国文化的核心成员。而他以佛教为例来说明基督教如何打入中国文化的核心，更显示出他的“调和”论，实质上就是谢扶雅和陈独秀所提出的“完成”或“完全”论——使基督教完成（或完全）中国文化，弥补传统中国文化之不足。

通过对中国文化史和宗教史的深入考察与反思，徐宝谦具有充分的历史自觉，他意识到基督教要打入中国文化的核心非一蹴而就，更重要的是要吸取佛教中国化的经验。他明确地指出：

在中国的宗教史里边，有一件事实对于我们有一种重要的教训，就是佛教之渐成为中国的宗教。佛教虽然也是人本的，但他的目的是出世的，与入世的孔教文化，根本相反，即与顺世的道教，也大有差别。然而数千年来，佛教在中国文化上，竟能占一重要位置。无论宗教、哲学、文学、艺术，差不多都受他的影响。唐宋两朝，多数才智之士，往往皈依佛。至于佛之在民间，尤为普遍。以目的完全不同的佛教，尚且能与中国文化打成一片，何况基督教与中国文化？[24]

正是出于以上历史自觉，徐宝谦总结佛教“能与中国文化打成一片”（而不是像赵紫宸等人那样要使中国文化净成后成为基督教文化）的经验指出，佛教很重视翻译工作，更注重革新精神，同时，佛教以自己的出世思想补充中国入世思想之不足，还有一个重要因素，也是“最要紧的原因”，就是“佛教徒高深的品行，牺牲的精神，及宣传法的适宜”。因此，他认为“基督教要打入中国文化的核心”，必须重视文字工作，也要注重不能依靠军事和政治力量来传教，而要像佛教那样“完全靠着个人人格的感力，决不依靠任何政治军事的力量”。他同时相信，基督教的信仰和罗马法律、希腊的哲学及近代西方的科学一样，是中国所缺乏的，“对于中国文化都有相当贡献”。他虽然强调“基督教的神本信仰，确能补充（中国文化）人本主义的不足”，但他更强调：

基督教之所以能救世，并不是因为他有什么奇妙的方法。他所有的只是耶稣的十字架。十字架充分表现上帝对世人所显牺牲的爱。这种办法，在普通人眼光看，本是最愚拙的，然而这种愚拙的办法竟已战胜了世界。所谓基督徒，就是一个背起十字架，跟从耶稣基督的人。基督徒在学问思想事业各方面，也许比不上非基督徒，但如果他有十字架的精神，他不怕不能战胜世界。[25]

从以上这段话里，我们不难看到徐宝谦对基督教所强调的，如谢扶雅和陈独秀一样，就是耶稣的十字架精神。他所谓补充中国人本主义之不足的神本信仰，也就是这样一种精神。

林荣洪先生在谈到近代中国基督教知识分子的文化观念时，局限于从文化神学的角度来分析与看待，因此，他在积极肯定赵紫宸的中国文化基督教化，而批评吴雷川的文化调和论时，却忽略了谢扶雅和徐宝谦们在对待基督教与中国文化关系问题上的历史主义与现实主义的合理态度。[26]谢扶雅们的历史主义文化观念，源自于他们很注重中国历史上基督教史与佛教史的考察与反思，并从中吸取有益的经验与教训。他们的现实主义的文化观念，则源自于他们对已成为中国文化主潮的新文化运动陈独秀等人之思想文化的调适。从这个角度来说，谢扶雅和徐宝谦所代表的近代基督教知识分子的中国文化观念更具有历史合理性与现实性。

当代已故著名基督教学者赵天恩博士则将近现代中国基督教知识分子的文化观念区分为五种模式：一是外表本色化模式（Themodelofexternalexpression），以王治心等为代表，只为了适应中国人的感情，为基督教披上中国文化外衣，但没有把中国文化的血液注入基督教中，福音并没有真正触及中国文化的心弦；二是注入模式，以范皕海、赵紫宸和韦卓民等为代表，以中国文化为背景，将基督教注入其中，使其得以复生；三是中国化模式（Themodelofsino），以中国文化为土壤，西方基督教为种子，产生中国本色的基督教，但未触及中国文化本身架构，对于中国文化本身并无任何意识形态上的转化。四是共同伦理模式（Themodelofethionground），以谢扶雅等为代表，将伦理作为基督教与中国文化的共同基础与接触点，使其“熔接”；四是混合主义模式（Themodelofsyism），以诚静怡为代表，寻求“融合中西文化之优点，择长弃短，取精用宏以固吾”，为一种意识形态上的整合。不过，他觉得以上五种模式都不是基督教与中国文化联结的正确途径。因为“它们都未能符合圣经的要求（即忠于基督及神的话），因为它们的方向窄化了基督信仰，也就是改变基督教以配合中国文化。对此我的结论是，若未依照圣经真理而行，任何一种整合基督教与中国文化的意图都是死路一条”。[27]