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二近代中国基督徒的文化自觉（第1页）

二、近代中国基督徒的文化自觉

（一）20世纪20年代中国基督徒的文化观念

中国近代基督新教的信徒虽然早在清末就已经出现，但是他们真正具有历史自觉并形成有意识的知识群体形象，还是在五四运动时期，特别是在20年代以后。最明显地表现就是标志着中国基督教知识分子走上历史舞台的《真理周刊》和《生命月刊》《灵食季刊》《真光》等杂志的创办，涌现出了吴雷川、王治心、王明道、赵紫宸、林语堂等一大批优秀的中国基督教知识分子。

五四新文化运动后期，中国思想文化界对于东西方文化与文明的观念产生了严重的分歧，以梁启超、梁漱溟等为代表，相继发表《欧游心影录》和《东西文化及其哲学》等论著，指出西方文化与文明因第一次世界大战而证明正在走向没落，西方文化与文明的优势在于科学与物质文明，其劣势在于缺乏精神文明。而中国文化与文明的优势，正在于西方所缺乏的精神文明。第一次世界大战不仅证明西方的科学与物质文明的破产，也同时证明以中国为代表的东方精神文明将在中国和世界文化与文明发展中发挥重大作用。因此，他们积极提倡精神文明，批判西方的科学与物质文明。他们的东西文化与文明观念在当时引起了较广泛的社会共鸣，不仅章太炎、章士钊、黄侃等文化保守派人士非常认同，更有胡先骕、梅光迪、吴宓等曾留学西方、学贯中西的“学衡派”，也猛烈反对新文化运动，鼓吹复兴中国传统文化。

在这样的情形下，胡适作为新文化运动的重要领导者，先后发表了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》和《我们对于西洋近代文明的态度》等文章，回应梁启超等文化保守主义者对东西方文化与文明的理解，强调不能简单地以西方文化为科学与物质文明，东方和中国文化为精神文明，他指出：

凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。[1]

这也就是说，胡适并不认为西方文明的现代危机就是科学和物质文明的破产，西方也并不缺乏精神文明，而东方和中国也不仅具有精神文明，同样还具有物质文明。他高度评价西方近代文明：

这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确实替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了深信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。[2]

从这段话中不难发现，胡适不仅充分肯定了近代以来的西方物质文明与精神文明的进步，也高度评价了西方近代改革后的新宗教，这种“人化的宗教”当然是指基督新教。这也就是说，胡适并没有排斥基督教。他对西方文化的理解，并不单纯的是科学与民主，还包括基督教文化等。

很显然，如果按梁启超、梁漱溟等东方文化派的说法，西方只有先进的科学与物质文明，而缺乏先进的精神文明，就明显地排斥了基督教文化，这显然是不利于当时中国基督教的本土化发展的。因此，胡适强调西方文明同时包含着先进的精神文明，并积极评价了近代以来的西方新宗教，实际上为当时基督教在中国的本土化及其发展提供了重要的理论基础。因此，当时的中国基督教徒并不认同梁启超和梁漱溟等人的文化与文明观念，著名基督教文学家与学者林语堂在1929年12月26日应上海光华大学中国语文学会的演讲中，专就当时讨论得比较热烈的东西文化与文明的关系问题，特别针对梁启超、梁漱溟等人的文化与文明观念，提出了自己的看法。

林语堂以他一贯幽默调侃的语气说，一些人将西方文明称为物质文明、机器文明，而将中国文明称为精神文明、道德文明，“单就字面上讲，我们已经大得国际上的胜利了。什么国际上的不平等，早已被我们的理论家在这做文章上取消而有余了。取消而不足，将来难免还非派传教士到世界各国去宣扬吾国之‘精神文明’，打倒或补充洋鬼子的‘机器文明’或‘不道德文明’不可。不过文章尽管这样做，将来打得倒打不倒，还得看将来的事实”。[3]接着，他从五个方面列举了“西洋人不道德是显而易见的”，但是，他并不赞成梁启超们以物质文明和精神文明来分别界定西方文明和中国文明的特色。因此，专门针对此问题提出了如下的看法：一是，物质文明并非西洋所独有；二是，有机器文明未必即无精神文明；三是，没有机器文明不是便有精神文明之证；四是，机器就是精神之表现；五是，机器文明非手艺文明人所配诋毁，也无所用其诋毁；六是，机器文明对于人生有重要意义。

林语堂指出，拿东西文明当作物质文明与精神文明相对抗解说的人，用意无非是要以此区分两种文明，指出他们不可同日而语，不能相提并论，实际上，东西方文明都有物质与精神两方面，中国人不也有衣食住行吗，因此，物质文明并非西方所特有。机器文明并非与精神文明或道德文明相对而言的，而是与手艺文明相对而言的。因此，可以拿西方的机器文明与东方的手艺文明相对照，不可以将西方的机器文明与东方的精神文明相对照。近代早期，人们发觉火车、轮船、枪炮等不如西方，那是机器文明不如西方。后来，人们又发觉中国的封建专制制度不如西方的宪政制度，这就是政治文明不如西方。再到后来，人们又发觉中国的学术思想、科学方法不如西方，这显然是精神文明不如西方了。因此，西方有机器文明，并不意味着他们没有精神文明，而东方的精神文明并不比西方优越。人们越来越发觉，东方的道德腐败不堪，贪污**，卑鄙懦弱。

不仅如此，林语堂指出，说西方文明没有精神文明固然不对，而说东方文明没有精神方面也不对。不过，我们不能以此就认为，东方没有机器文明，就证明一定有精神文明。他调侃地说，辜鸿铭有一句名言，说中国人随处吐痰，不讲卫生，不常洗浴，这就是中国人精神文明之证明。他赞同胡适的说法，认为“大凡说那一方是物质文明，那一方是精神文明，都是笼统肤浅之谈。无论何种文明，都有物质与精神两方面，并且同一物质方面也有他的美丑，同一精神方面，也有他的长短，不能只用两个字‘物质’或‘精神’的招牌给他冠上完事”。他更强调地指出，机器其实是精神的表现，“有了科学，然后有了机器，有了西人精益求精的商业精神，才有今日人人欢迎的舶来货品”。那些国粹学家与东方文化保守主义者所享受的由西方机器文明制造出来的一切物品，无不灌注着西方的精神文明。而西方的机器文明之所以为中国人所羡慕与追求，正是由于西方具有一种勇于改进的精神。他甚至说：

西人有这种勇于改进的精神，才有这种精益求精的物质上的发达。我们若还要一味保存东方精神文明，去利用西方的物质，遵守“中学为体西学为用”狗屁不通的怪话（体用本来不能分开，譬如以胃为体以肝为用，这成什么话？）恐怕连拾人牙慧都拾不起来，将来还是非永远学海上寓公手里拿着一部《大学》《中庸》（体）去坐西人所造的车（用）不成。《大学》《中庸》尽管念的熟烂了，汽车还是自己制造不出来，除了买西洋汽车，没有办法。[4]

这段带有讽刺意味的话，最直接地表明林语堂对那些沾沾自喜的东方文化保守主义者文化偏执的痛斥。在林语堂的眼里，西方文化与文明代表着当今先进的人类文化与文明成果，我们不能因为自恋东方文化与文明，就贬低或诋毁西方文化与文明。因此，他指出，中国和东方晚近的落后的手艺文明，无法与先进的近代西方机器文明相比，不可以用一种妄自尊大的姿态来诋毁西方先进文明成果，事实上也是诋毁不了的，只不过图得一时的自我快慰而已。他说：

若再不闭门思过，痛改前非，发愤自强，去学一点能演化出物质文明来的西人精神，将来的世界恐怕还是掌握在机器文明的洋鬼子的手中。就使机器文明应该诋毁，应该修正补充，也不是封建时代手艺文明人所配来诋毁的。[5]

最后，林语堂强调指出，东西方都有物质文明和精神文明，但是我们应当承认晚近以来的西方文明要比东方文明先进得多，不能以东方古老的精神文明来否定晚近先进的西方物质文明，这是不恰当的，也是否定不了的。西方的世界大战，并不能说明西方近代文明的破产，就如同我们不能因为古代的许多战争就否定我们古代的优秀文化一样。我们应当看到就是由于晚近西方有了比较先进的物质文明，所以他们才能够真正保护和保存传统的精神文明，不仅保存和保护西方自己的精神文明，还能保护和保存东方的精神文明遗产。中国人要想保存、保护和发扬自己的优秀精神文明，还必须先向西方学习，发展我们的物质文明，在此基础上才谈得上变法自强。

从以上不难看出，林语堂并没有否定东方文明，也没有一味地崇拜西方文明，他只是试图说服那些东方文化保守主义者不要抱着老祖宗的遗产而沾沾自喜，忘乎所以，而应当以开放的心态面对来自西方文明的挑战，自觉自愿地学习西方的先进文化，来发展和丰富我们自己的文化。只有这样才能真正实现中国文化的复兴和民族的发展。

林语堂虽然是基督教徒，但是他实际并不从事基督教的传教工作，他缺乏在中国基督教教会工作中的基督徒知识分子那种面对“非基督教运动”和“收回教育权运动”的强烈护教感和探寻基督教在中国本色化的使命感。当时的他虽然深受基督教的影响，但是他更多是从西方文化的角度来把握基督教，与此相比，王治心、赵紫宸、吴雷川等中国基督教知识分子更注重从基督教文化本身来思考基督教在中国的前途问题。正如当代著名的中国基督教思想史学者林荣洪先生所指出的那样，在20世纪20年代，可以看到一种能够代表中国教会本色运动之立场的普遍的观念，即“本色不是复古，效法传统的风俗习惯；亦不是拒绝与西方合作的仇外主义，盲目地扬弃西方基督教修久的属灵传统，勉强将基督教和中国文化拼合，以建立一种非驴非马的新宗教信仰。基督教必须在一定的文化环境中来表达出来，而不能脱离文化而独立，因为‘一个民族的文化，是长期的经验、思想和训练的结晶。它是一切观念、态度和习惯的总和；是获得的；在自然、社会、精神的环境中，是继续活动的。它代表社会的自觉。’这样说来，文化就是人民生活的共业，而福音需要进入文化中才能发挥它的意义。但当传教士到中国传教，他们的信息带着西方文化的色彩，往往忽略了本地的文化传统。本色化的工作，乃是一个移植福音的过程，使它能在本土扎根，并吸收中国文化的气质，以致适合本国人的心理”。[6]

在20世纪20年代积极回应文化论争的基督教徒中，任教于杭州之江大学的王治心教授可算是一位代表人物。他认为文化是“世界的公产”，不属于某个国家或民族所独有，而且文化本身都是处于不断交流与变化之中的。西方文化实际上是希腊罗马文化与希伯来基督教文化交流、融合的产物，而中国的宋明儒学也是中国传统的儒家思想在与佛教、道教的交流与融合中形成的。何况基督教是一个世界性的文化体系，它并不排斥其他各种文化，它曾在建构西方文化中发挥过重要作用，同样，它也将发挥与东方文化交融的作用。[7]

王治心还特别引证《圣经》中耶稣的话作用根据。耶稣说：“我另外有羊，不是这圈里的，我必须领他们来，他们也要听我的声音，并且要合成一群，归一个牧人。”王治心认为，中国就是一只圈外的羊，正等待着被领入牧羊人的圈里，基督教文化传入中国，正是要融合中国传统文化。因此，他是积极主张基督教文化不仅不与中国文化发生冲突，更容易与中国文化相交流与融合。[8]

也正因为如此，王治心并不认为基督教文化与梁启超、梁漱溟们所宣扬的儒家文化之间存在不可调和之处。梁漱溟认为“中国文化是以意欲自为调和，持中为其根本精神的”。[9]王治心完全赞成梁漱溟的说法，高度肯定中国传统文化的融合精神，但是，他不同意当时的一些东方文化保守主义者将西方文化看作物质的，将东方文化看作精神的，而与胡适等人一样，强调无论是西方文化还是东方文化，都是物质与精神的两个方面，是这两个方面的结合。他还提到，基督教提倡灵肉的合一，耶稣既提倡精神的修养，也很重视肉体的安乐，他一方面上山祷告，另一方面下山医病。[10]正是由于东方文化与西方文化都有精神与物质的文明，从而使它们能够交流与融合。他指出，孝是中国人的宗教，父母具有至高无上的地位，犹如西方的上帝。基督教信仰并不违背中国的孝道，犹太人的宗教观，是一切以神为首，而中国人的宗教观，是一切以父母为首，因此，犹太人敬神如父，正如同中国人敬父如神。这正是基督教与中国文化能够融合的“不谋而合”的基础。[11]

从理性主义的角度来讲，王治心的所谓基督教与中国文化的融合观念，完全是建立在形式上的相似上，而不是建立在实质上的相融或互补上。但是，他揭示了一个重要的观点，就是他认为基督教是开放的、包容的、涵摄的，并不是完全排他的、独尊的。从他的论述中还反映出，他既不像胡适等西化论者那样完全以西方的文化来贬低中国的文化，也不像梁漱溟等东方文化保守主义者那样以东方的精神文明自恋情结，来贬低以基督教文化为代表的西方的精神文明的重要价值。这种文化态度，即强调基督教文化与中国文化交流和融合的态度，直接开启了20世纪30年代以后中国基督教界的自由派知识分子积极探索融合基督教文化与中国文化以建设中国新文化的大门。

当然，与王治心同时代的中国教会另一位重要领导人王明道，并不同意上述的观念。王明道是近现代中国基督教徒中基要主义福音派的重要代表人物，与王治心、吴雷川等自由主义的现代派基督教知识分子存在着重大的宗教文化观念上的差异。他主编《灵食季刊》，宣扬基督教与文化相对立的观念。他说：

自从亚当犯罪以来，世界便逐渐败坏，世上的列国在人的眼中看，是有文明的，有野蛮的；有富强的，有贫弱的；有民德高尚的，有民德低下的；但是在神的眼中看，却无一不是充满了强暴罪恶。神不要修理这败坏的世界，他乃是早已定意毁坏这悖逆神命的列国，建立公义永存的国。[12]

很显然，王明道是从神的角度来看待世界历史的。在王明道眼里，世界历史是一部罪恶、败坏的历史，所谓的文明只是俗人的观点。真正的世界历史，并不是一部文明的历史。基督教的观念是远远高明于人类所谓文明历史的。因此，文化对于基督教来讲并不是什么优越的、值得称颂的东西，而是人类罪恶的标志。正如中国基督教思想史学者林荣洪先生所说：

一般神学保守的教会领袖都提出这种论点，甚少正视信仰与文化的问题，他们相信基督教的任务纯粹是福音性的，教会需要拯救灵魂远超过承担文化的责任。中国传统文化与其他民族的文化一样，都深受世人的罪恶渗透了，福音无法与它认同或结合。[13]

王明道正是这种神学保守派的重要代表。表面上看，他只关心福音的传播与接受，但实际上，他以基督教的宗教性排斥了基督教的文化性，并将基督教的信仰与理念与人类各民族的文明与文化理念对立起来，甚至是否定文明与文化理念。如果借用全盘西化论与东方本位文化论的观点而言，王明道极力排斥文化交流与融合来全面传播基督教的拯救福音，类似于全盘西方论者——向中国全盘推行与传播来自西方的基督教，但实际上，他与全盘西化论者又存着极大的不同，一是他是坚定的基督教信仰者与传播者，二是他并不认为基督教只是西方的，而认为基督教的福音是全人类的。