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二佛教经验与基督教来华的中国化探索102（第2页）

很显然，如果说王治心从佛教的中国化经验中率先提出了使基督教与中国文化思想相融合的构想，那么可以说，在二十多年后韦卓民则从同样的角度进一步探讨了如何使基督教与中国文化之精神相融合的方法论问题。应该说，这是中国基督教知识分子从20年代以来自觉地吸取佛教中国化的历史经验教训，从而探讨基督教在中国的本土化问题的一个重要进步。

较韦卓民稍后，在40年后期，中国基督教知识分子仍然没有停止从佛教的中国化历史经验中探索基督教中国本土化的自觉尝试。

著名天主教神学思想家方豪先生，就非常注重基督宗教与中国传统文化思想的融合，并对天主教与中国传统文化思想之代表的儒家思想的交融问题，进行了许多有益的探讨，发表了不少作品。与此同时，方豪先生也很注重佛教中国化的成功经验。在他看来，佛教在中国的成功传播与发展，很大程度上取决于能够与中国儒家和道家等传统思想文化融合。他说：

且一宗教一学说之推行于一新地也，必比附其地固有之民族思想之相同部分，是曰吸收，曰适应。圣保禄固尝劝吾人“于件件事上将就个个人”Omniaomnbus矣（将就或译体贴亦可，拉丁原文，二语本为一语，惟一在主格，一在受事格）。公新之新兴也，亦尝吸收希伯来、希腊、罗马种种不同之思想矣。故公教不欲广行于中国则已，否则不能不努力研究儒家学说。[59]

方豪还特别引用了《高僧传》中对释慧远的记载，说明佛教之所以能够与中国文化思想相融合，就得益于慧远等佛门高僧非常注重引中国道家观念来阐释佛教教义，从而使佛教能够为中国人所了解和接受。他说：

《高僧传》卷六谓：“释慧远，本性贾氏，雁门楼烦人也。……博综六经，成就尤善老庄。……年二十一，时沙门释道安立寺于太行恒山，……远遂往归之。年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”此言慧远能引庄子语，始能使闻道者相解也。[60]

不仅如此，他还引用慧远的师傅释道安作《安般经注序》时对中国文化经典的多处引证为例，进一步说明佛教在中国化过程中如何使其教义获得中国化的诠释。

道安《安般经注序》云：

安般（呼吸）者出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无穷；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；说物者，使天下兼忘我也；彼我双废者，寄于唯守也。[61]

方豪先生从佛教中国化的角度对道安法师的这篇序言，给予了充分的肯定。他说，仅以上这篇短小的序文，道安法师为了向中国人解释佛教义理，先后三次引用中国传统经典文句来加以阐明。其中，所引“损之又损”，明显来源于老子的《道德经》；“忘之又忘”，显然是庄子之语；而“开物成务”则是《周易》之言。他认为，佛教的这种引用中国经典来阐释佛教教义的做法，实“我国公教传教士所当效法者”。[62]

一向被视为保守的天主教知识分子都能够如此自觉地认识到学习佛教的中国化经验，从而积极推进基督宗教在中国的本土化，对于富于改革精神传统的新教知识分子来说，更不会忽视或轻视这个已经引起众多中国基督徒知识分子关注和探讨的重要问题。

事实上，对于来华的基督教新教来说，他们更注重探索中国本土化问题。有意思的是，紧接韦卓民先生之后，另一位著名的中国基督徒知识分子徐松石，则具体尝试了以中国文化之精神来解释基督教义，从而有力地推动了20年代以来的基督教与中国文化思想相融合的问题。

虽然，20年代以后中国佛教的复兴引起了王治心、韦卓民等许多先进的中国基督徒知识分子的关注与反思，但是，佛教业已存在的积弊和时病，使人们对佛教仍然持有诸多不同的看法，薄视或否定者不乏其人，对于处于强势文化的基督教界来说，更是大有人在。徐松石对这种忽视和轻视中国佛教之价值的做法给予了严肃的批评，他说：

有人说，近代中国的委靡颓丧，完全是佛教的影响，将一切过失都推到佛教身上，这乃皮相之论，绝不足取，唐朝佛教鼎盛于中国，那时中国倒是全世界最富强的国家，清朝乾隆抑佛之后，佛教衰微，国运亦竟随着而日中则昃。恐怕佛教徒倒要说中国近代衰靡，正是佛教式微的结果呢。其实中国近代的衰落，国内政治、经济、教育等许多方面的机构，以及西方的压逼和西方的侵略，都要分负责任，怎可以功则归于基督教，而过则要佛教完全负担起来呢？[63]

在徐松石看来，基督教与佛教向来存在着许多不能相互理解之结点，这多半是由于一般人（包括一些佛教徒和基督教徒）都认为，基督教的教义与佛教的教义是根本矛盾的。比如说，基督教的“因信得救”与佛教的“因果报应”就是不相容的。按徐松石的看法，问题恰恰相反。因为，佛教注重“因果报应”，但终不能离去“因信得救”，所以佛教也有“放下屠刀立地成佛”之语。另外，基督教虽然注重“因信得救”，但终不能离去“因果报应”，所以《加拉太书》六章七、八两节说：“人种的是什么，收的是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收取败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。”又《马太福音》十六章二十七节说：“人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临；那时候他要照各人的行为报应各人。”徐松石认为，问题的关键不在于基督教或佛教是否承认“因果报应”或“因信得救”，而在于它们如何确立是“信”先还是“行”（指因果报应行为）先。佛教确立是“行”先，因而特别强调“因果报应”，而基督教确立是“信”先，所以强调“因信得救”，但是，二者并不绝对矛盾。正如徐松石自己所说：“基督教‘因信得救’之说，已经与（佛教的）‘因果行为’之理，全无冲突。”[64]

正是在此认识的基础上，徐松石高度评价了佛教的积极价值，并进而指出佛教在中国化过程中的许多成功经验，颇值得基督教去自觉借鉴与吸取。

徐松石告诫在中国的基督徒们：“我们做基督徒的，绝不能说佛教所包含的一切都是糟粕。其实佛教里面，也有许多精彩的地方。”佛教的“三不朽”——因果论、理学和方便法，只是佛教万千精华中的三个总纲而已。他指出，中国古代一向注重章句训诂之学，而佛教虽然也有释经的传统，但是由于佛教是心教和理教，因而常常把佛经看作明心见性的工具或指针，而不是当作最后所追求的目的。这样一来，佛教就没有汉唐训诂章句之学那样固执，并使宋儒打破过去的束缚，产生出灿烂的宋学来，这同时也使得佛教在中国能够“含宏光大”。而基督教对于理性之学没有像佛教那样广博追寻，更可怜的是二千年来仍然深陷训诂章句的深坑里头，如今到了中国，如果再不能深受佛教的影响而跳出章句学的深坑，进入基督教的理性时期，基督教就不可能在中国生根。这正是上帝赋予中国基督教徒的重大责任。[65]他还说：

佛教理学在中国已对儒教作了很大的贡献。宋代的理学道学和明代王阳明知行合一之论，完全因为儒家吸收和溶化佛理然后形成，作者很希望基督教在中国也能因着佛理的激**，而更加发扬光大。[66]

徐松石特别赞赏佛教的方便法。他认为，佛教的方便法，不是指真理的方便，而是指解说真理和趋向真理的方便。因为真理本身无所谓方便问题，而只有我们在描写和解释真理的时候有种种方法或途径的不同。佛教正是非常注重方便说法，才使得佛教教义在中国获得中国化的解释，并得到中国人的接受，这是佛教方便法的效果。基督教应当学习佛教的这种方便法，使基督教更好地适应中国社会，与中国的文化思想相融合。但是，他又同时批评某些佛教徒“太方便了”，以至于丢弃了佛教方便的轨范。基督徒在探索本土化的过程中，就应当避免这个教训。进而他指出，与佛教相比，今日的西方基督教会至少有三大流弊，即门户之见太深、过于固执于圣经文字而排斥其他宗教的真理和过于偏重外功而不能从内探求解脱之道。造成这些流弊的原因，“多半因为不明白方便法的价值，不知道觉悟性的重要，和不体会因果论的真义”。因此，要想改正这些流弊，就必须向佛教学习。[67]

从以上不难看出，徐松石对佛教的认识，并不是停留在浅层的观察上，而是深入了解了佛教在历史上进行中国化过程中所展现出来的生机与活力。在他看来，“世界文化必定交流。佛教的真理必定影响到基督教，基督教的真理也必定影响佛教。基督教已经流入了中国，将来中国的基督教和佛教，必定发现特殊的新色彩。这是绝无可疑惑的一件事。你喜欢或不喜欢这些色彩，那是另外的一个问题。”[68]

徐松石并没有停留于说明中国的基督徒应当学习和如何学习佛教的中国化经验上，而且还进行了相当深入的具体探索。他的《基督眼里的中华民族》一书，实际上就是他具体探讨如何使基督教教义与中国文化思想（包括儒、释、道）相融合的一次有益的尝试。从该书中诸如“基督教的方便法轮”“如来基督教的法报化”“即以即土的基督教”“释中的景味”和“圣经里的中国姻缘”等各章的标题中我们不难看到，他已经试图用中国化的语言和方法来阐释基督教的教义。在该书的许多章节中，我们已经很少看到二三十年代一些佛教与基督教比较研究的著作中所存在着的牵强附会的现象，在这些看似佛教化的语言下面，我们很少会将他对基督教的论述理解为佛教的东西，将他对佛教的论述理解为基督教的东西。正如他在《释中的景味》一章的开头所说：

佛教以理学鸣，基督教以行学鸣。佛经多录释尊所阐释的理，基督教福音多载救主耶稣所行的事。释迦说道多用因明推理式，耶稣说道多用告诫肯定语。因此，所以欲求基督教的佛味，当从理学方面着手，看看基督教道与佛理有何贯通。欲求佛教的基督味，当从行学方面考察，看看佛道与基督教有何契合。[69]

这也就是说，徐松石对基督教的中国佛教化阐释，虽然借用了一些佛教语言和方法，但是，这并不意味着他将基督教完全作了佛教化的解释。他试图严格地划定诠释之域，使解释避免牵强附会，力求深入到教理之中，以寻求双方可能存在着的契合点。这实际上正是韦卓民先生所积极倡导的方法。

徐松石与韦卓民在方法上的这种一致，以及徐松石以这种方法所开展的基督教本土化阐释的实践，说明40年代中后期中国基督徒知识分子对于如何正确对待佛教中国化的历史经验和教训，从而积极探索基督教的中国本土化问题，不仅在认识上和方法上逐渐取得一致，而且在具体的实践探索中也正趋向成熟。

以上主要是从历史的角度，简要地回顾了近代中国基督教徒知识分子，在探索基督教中国本土化过程中，对佛教中国化的历史经验的认识。我们不难发现，西方来华传教士如李提摩太和艾香德等，也很重视对中国佛教的研究，从而探索基督教在中国的本土化问题，但是，他们毕竟是少数，而且收效很小。[70]真正自觉并富有成效地研究佛教中国化的历史经验来探索基督教在中国的本土化问题的，是民国时期开始成长起来的众多中国本土的基督教知识分子。他们所开辟的基督教中国本土化的道路，在当今的中国乃至海外华人社会，都有不同形式的继承和发展，成为炎黄子孙团结和联络的重要纽带及其共同促进人类文化发展的重要形式。这也就是说，基督教的本土化建设，只能以本土化的基督徒为主体，才可能取得重要成效。也可以这么说，基督教的本土化，首先必须是基督教知识分子的本土化。只有本土化的基督徒知识分子的成长，才能够使基督教与中国本土宗教和文化发生真正的交流和对话，才能够使基督教逐渐摆脱“外来的”偏见而融入中国本土化的社会和文化之中，从而获得在中国的生长点，使基督教文化逐渐成为中国文化的一部分。

我们无须在这里详细说明，上述提到的这些中国基督教知识分子，通过借鉴佛教中国化经验探索基督教本土化，到底取得了多大的实际成绩，因为，我们不能否认，上述提到的这些重视佛教中国化经验的中国基督教知识分子，实际上都已经成为积极推动基督教在近代中国本土化并做出了非常重要贡献的历史人物。他们是探索基督教在中国本土化的主体力量。这说明佛教在基督教的中国近代本土化过程中发挥了不可忽视的重要影响。这也就是说，基督教的中国本土化，离不开佛教的影响。虽然这种影响并不完全是积极的，但是，基督教要想在中国生根，不能不积极面对来自佛教的挑战，自觉接受佛教在中国传播和发展的历史经验和教训。

我们正处在一个文化多元化的新时代。中国社会和文化的现代化，离不开世界多元文化的交流与融合。中国只有广泛吸收世界各种文化的精粹，才能够建设21世纪的新文化。宗教作为各民族传统文化和文化传统的重要依托和表现形式，成为多元化文化时代不可忽视的重要组成部分。因此，中国如果要广泛吸收世界各种文化，就必须积极推动不同文化和宗教之间的交流与对话。中国本土文化只有自觉接受外来文化的挑战，并做出适应时代要求的更新，才能够不断获得发展，从而继续对人类文明的进步做出新的贡献，否则就将面临被历史无情地淘汰的危险。而任何外来文化如果漠视中国本土的文化存在，甚至排斥本土文化，就不可能为大多数中国人所接受，更不可能成为中国文化的一部分。这也就是说，任何外来文化要想在中国的土地上生根，只有积极地面对中国本土文化的冲撞，并自觉地接受中国本土文化的影响，才能够破除“外来”的偏见，重构本土化的新形式，成为中国新文化的重要组成部分。这就是我们考察近代基督教来华如何接受本土佛教文化之影响所获得的重要启迪。

[1]本节为与香港中文大学文化及宗教系赖品超教授合作完成。

[2]只有有关挪威来华传教士艾香德（KarlLudvigReichelt）的论著比较重视佛教的影响。参见EricSharpe，KarlLudvigReichelt：Missionary，Sp;Pilgrim（Hongkong：TaoFongShanEitre，1984）。

[3]WhalenLai，“WhythereisnotaBuddho-Dialogueina?”，Buddhist-Studies6（1986），pp。81-96。

[4]TimothyMan-kongWoMissiesofeseBuddhism：APreliminarystudyoftheBuddhistWritingsbyJosephEdkiJohel，andJamesLegge”，TheHKBUJournalofHistoricalStudies，Vol。1，pp。183-204。

[5]参见HolmesWelch，TheBuddhistRevivalina，HarvardUyPress，Cambridge，Massachusetts，1968，pp。222-227。