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六近代中国佛教界对科学与佛教关系的认识（第2页）

在近代中国以佛学接通科学，积极开掘佛学的理性精神、推进佛法适应时代要求的科学化转变中，太虚、胡超伍、王小徐和尤智表四位做出了特别的贡献。

太虚对佛法与科学关系的阐发集中于民初至20世纪30年代。1919年春正是高举科学和民主大旗的五四新文化运动高涨之时，太虚有感于陈独秀等人以科学排斥佛教，作《唯物科学与唯识宗学》，以总含诸法的真唯识论，方便比拟为近于一元二行的真唯物论，以明唯物科学与唯识学之相通。十年后，他仍强调指出：

科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生，因缘业果种种变化，要皆净智所见，故佛学非科学而亦是科学。[33]

这实际上是说明佛学虽不是科学，而自成一种学问，但又不违背于科学，甚至具有科学的特质。

在20世纪30年代，太虚更从最新物理学、化学、生理学和心理学等成果中阐释佛学与科学的贯通与契合。他也与梁启超一样，认为佛教的无我论，就是注重事实、反对主观的，从而与科学精神相符合。认为佛教的所谓一切皆空、万法唯识、三界唯心，并不是偏向空寂、偏重精神而背离现代科学。佛教讲因缘论和中道论，即有即空。何况佛法中的有宗，“多近科学，如纯理的自然科学”。因为“有宗用科学逻辑立论”。他指出：“佛教与科学思想，最通得过。在科学思想上，说宇宙不是单独原因发生”，“这种思想，与佛教的观察很相近”。他甚至认为：“佛教的人生观、宇宙观，可与科学理智相通。”“能贯通科学思想，完成最高信仰，是佛教的特质。”[34]这可以说是太虚努力接通佛学与科学的用心所在。也就是说，无论佛学在过去与科学的关系怎么样，现代新佛学必须是“能贯通科学思想”的。只有这样，才能使佛教不仅不背离科学、成为科学的敌人，而且契合科学精神，与科学化的时代俱进，而不致被科学所淘汰。

太虚为了使佛法在科学化时代能够振兴、发展，从而积极贯通佛法与科学，当然不免牵强附会，因此，在他发表《唯物科学与唯识宗学》不久，张謇就提出不同意见，认为：“太虚欲扭合科学，仆意未敢便附和。”[35]不过，30多年后，美籍华裔学者陈荣捷先生则认为：

太虚所说的佛教的科学性质，并非不成立。普瑞特曾经指出，佛教的观念与当代科学的重要观念有许多吻合之处，……怀海德也承认佛教的思想要比亚里士多德提出“不动推动者”（Unmovedmover）要来的早。[36]

这并不是说陈荣捷先生完全赞同太虚以佛法贯通现代科学的各种做法，而是肯定佛教中确实具有太虚等人所努力开掘的科学特质，而这正是佛法不仅不违背科学，而且能够适应现代科学化发展的重要基础。

30年代初，上海新声书局出版了《科学与佛法》一书。作者胡超伍因在太虚弟子大愚法师的指导下以佛学的静坐法治愈了多年用中西药都无效的神经衰弱症，于是“引起好奇心与探求真理的奢望”，用科学与佛学的比较研究、相互参证，认为“佛学中所有种种精神境界，都不出生理上的自然现象之外”。[37]“佛学是一种物质文明，而不是精神文明”。他批评同善社和其他迷信组织以种种手段欺世惑民，[38]强调佛学“可谓古代无神论的代表”，因为“释迦幼时学过声明、工巧明、医方明、因明、内明，就是古时印度的科学。释迦有了古时印度的科学知识，故反对婆罗门教而提倡含有科学意义的佛学。”[39]他还分别从现代物理化学、生理学、心理学、卫生学、医学和人类学等多方面探讨了佛学的科学性。认为佛学以人的身体是地水火风四要素的假合，依化学而言，说明佛学是以物质为基础的。而从物理学角度而言，学佛修炼的舍利子，不过是身体内部的分子原子电子的变化。“凡学佛在静坐中所显现的境界，皆生理上的自然现象，非通达各种科学并长于生理力学、生理化学及用器械实验，不能解其秘奥。”[40]最后他得出结论说：

佛学是修养身体的一种卫生学。所谓三摩地法，是将身体能力凝聚一点，使之起分子原子电子的化学变化，物理学谓之质力相推，生理学上则是刺激与反射的关系，心理学则因刺激与反射的关系所构成的行为而增加智力，至于身体的卫生、医学的疗养以及对于人类脑筋的修补，均有极大的功效。此种最有价值的法宝，在生理上皆有一定因果律可循，只要抓住心横膈膜下二寸间，一念不起，无论何人，皆可证得菩提。[41]

不难看出，胡超伍所理解的佛学，主要是佛学的静坐修炼方法。其实，静坐在佛教和道教中都很重视，近代著名道教学家陈樱宁居士就曾会通佛道来提倡静坐养生的益处。民初著名佛教居士蒋维乔“研究哲学、生理、心理、卫生诸书”，并与其“静坐功夫细细印证，颇多领悟，及以科学方法，说明静坐原理，扫除历来阴阳五行、铅汞坎离等说”，认为“静坐能使中枢神经宁静，完全它的指挥功能，使血液循环优良，呼吸调整，帮助新陈代谢作用”。[42]胡超伍对静坐法的阐释当然较蒋维乔要深广。他“用科学方法解释佛法”固然是出于“尊重学术与探求真理”的愿望，但是，静坐修持法毕竟只是佛学中的一个部分，并不能代表整个佛学，因此，他虽然大胆地提出了“佛学是一种物质文明”的观点，否定了佛学与各种精神巫术和鬼神迷信的关联，毕竟因以偏概全而缺乏充足的说服力。

王小徐（季同）是民国时期以科学研究佛学最著名的人物。他在清末留学英国，是民国时期知名的电工学家。他最初也与一般科学家和科学论者一样以佛教为迷信而加以谤毁，后来在南京会晤居士，方知佛法之深妙，逐渐信仰佛法，并从科学角度探究佛法，自谓“深知科学与佛学，非但毫无抵触，实有融通的地方”。[43]因此，他从20年代至40年代相继发表了不少颇有影响的以科学融通佛学的论著，如《佛法与科学之比较研究》《唯识研究序》《科学之根本问题》和《佛法省要》等等，着重阐述了佛法与现代科学的契合和佛法是“应用科学”“非欧几里德式之科学”等观点。

王小徐从佛经中找到不少与现代科学成果相近似的记载来说明佛法与现代科学“暗合”或“不谋而合”。比如，《阿含经》说日绕须弥山成昼夜，须弥山麓有东西南北四大部洲，日走出山南，则南洲日中。西东北三洲为日出没及半夜等，王小徐认为，如果将须弥山当作地球，则《阿含经》所记载正与现代天文学“毫无出入”。[44]再如八识说，其中的前五识若“用科学新名词译出，就是前五识托本质为疏所缘缘变起影像，如网膜上倒影，毛细胞震动，嗅味神经端化学变化，触神经端机械的或热学的变化等，为亲所缘缘，唯识家在千年前有此种生理学知识，岂非佛法惊人的奇迹”。他认为如此“佛法与自然科学暗合处，尚不胜枚举”。[45]

王小徐还认为，科学可分纯粹与应用，纯粹科学主要只探求真理，而应用科学，如农工医等，却无不与人们的日常生活相关。“佛法是宗教，与人类生活本非绝对无关系的，更有训练理智底特别效用，所以确是应用科学。”[46]在这方面，禅师们的参禅悟道工夫最有代表性。因为一旦彻证出世智慧，不仅研究佛法会“非常高明，便是研究科学也一定得法”。[47]

他还提出“佛教为非欧克里得式之科学”的观点，因为他认为自然科学基于物我对待的常识，佛教则立万法唯识，远远超出了近代科学所研究的范围。而且，他认为：

种种科学问题，与其所基之常识，皆不过吾人夙生同业所感之总报而已。而此业报亦无实体，唯是心识，故曰万法唯识。故曰今日之自然科学为欧克里得式之科学，而佛教为非欧克里得式之科学也。[48]

王小徐关于科学与佛法关系的论述，在近代知识界产生了很大的反响。蔡元培在30年代初为《佛法与科学比较之研究》所写的序中，实际上肯定了王小徐从科学角度研究佛学的工作。温光熹后来从护持和振兴佛法的立场出发，也给予了积极的肯定，认为王小徐在用老办法来弘扬佛法不能拯救佛法危机的情况下，自觉“用科学形态来指出这佛法原有的宝藏”，是“有功勋”的。[49]

与此同时，胡适也为《佛法与科学比较之研究》作序，并完全否定了王小徐的做法，认为没有必要将佛法与科学两者硬扯到一块，即使寻找到几个偶合之点，可供佛弟子弘法卫道一助，但“这种工作，既够不上科学家所谓‘求真’的戒律，也终‘莫能回科学家先入之见’”。他还指出，王小徐“尽管摆出科学分析的架子，说什么七识八识，百法五百四十法，到头来一切难识的心理学和因明的论理学都只是那最下流的陀罗尼迷信的掩眼法”。佛弟子（包括王小徐）的立场是迷信的，因此，“他们的妄，只是他们的妄；他们的真，只是他们的真；他们所谓科学，也只是他们的科学而已”。[50]

胡适的观点，实际上是当进许多科学论者对佛法观念的一种集中反映。这种唯科学论的观点，确实存在偏激之处，因为佛法中的因明学和心理学等成果，并不是外在的。[51]佛法固然不能等同于科学，但也不能一概否定其中具有“不违反科学的合理性，”这在初期佛教中表现得尤为明显。[52]王小徐在佛法弘扬缺乏有效方式的情况下，以“科学弘法为己任”，当仁不让地“以科学家资格”，并“以科学语说明佛法”，确实别开生面，不仅使佛法中的某些合理性成分得以开掘、弘扬，更使佛法本身不致完全成为科学论者所指斥的迷信，有利于佛法重新寻求适应现代科学化发展的生长点。但是，王小徐以科学开掘佛学，难免牵强附会。他以科学也不能直接证验来维护佛法中某些观念的合理性，把佛教中的神通理解为自然定律的例外，并认为“用科学的理论来证明”“主观的我和客观的宇宙都不是真”这个结论，是他“作文的自由”，犹如某些科学家“用它来主原子构造、光线放射那些新学说”，[53]等等，这些观念显然背离了科学的基本原则。

继王小徐之后，在40年代探讨佛法与科学关系颇有影响的代表人物，要算尤智表。尤智表早年毕业于上海交通大学电机系，后赴美国哈佛大学攻读无线电工程，回国后任浙江大学教授。因此，他与王小徐一样，是以科学家现身说法的口气来比较佛法与科学，阐明佛法不仅不违背科学，而且完全与科学相合。他提出的两个最重要的观点，就是“佛教是纯理智的宗教”和“佛教是殊胜的科学”。（后者留待下面阐述）他认为，佛教之所以是纯理智的宗教，是因为它与纯理智的科学一样“破除迷暗”，纠正人类的各种错觉，破斥灵魂的存在和各种执迷，犹如世界上的两盏明灯，使人类的智慧得以无止境的发展。佛教的纯理智特征，还表现为与科学一样不杂一点情感，而且竭力的扬弃情感。它还与科学一样极端重视想象力，以禅观的方法来发挥想象力。[54]他还以科学理论阐释佛法的基本观念，如用科学中的质能转换律来说明色即是空，空即是色，从而说明佛法是符合现代科学的，而“不是和现代科学冲突。”[55]

尤智表对佛法科学化的阐释，在理论上并没有超越王小徐，但是，他的阐释，通俗浅显，较王小徐的阐释更容易为人们所接受。因此，从40年代以来，他的《佛教科学观》和《一个科学者研究佛经的报告》在海内外一版再版，产生了广泛的影响。尤其是《佛教科学观》，成为“在佛教界最受读者欢迎的一本书”。[56]

当然，在近代以佛法贯通科学，使佛法能够适应科学化的发展的，并不限于中国和日本学者，也有西方近代佛教热中的一些有识之士，英国《佛教杂志》主编马治便是一位典型。他认为：

佛法未有背乎理性之信条，未有强人盲从之教理。……自己未亲证者，佛法不许执以为是。佛法劝人不可依他作解，不能单独倚赖信仰。佛教徒之格言，乃“事事物物加以试验”。佛法乃注重亲证之宗教。唯亲证乃能有进步，唯亲证乃能真知。……科学研究结果之趋向，渐渐证明“一切有情本无差别”。而佛法全体所建立之基础亦即在此点也。……（因此），佛教则殊胜的科学化宗教也。科学所发明者，既未曾与佛法教理违背，亦不能与佛法教理违背也。[57]

这从一个侧面说明，佛法不违背科学，而且是科学理性化的宗教，这是近代中外佛教学者比较普遍的共识。甚至在20世纪的50年代，美国学者陈荣捷教授仍然提出：“也许有人会问，在目前科学昌明的时代，佛教这样一个超越的宗教究竟能在这个方向如何的深入?用不同的话说，佛教是否能在这个科学的时代存在?在这方面，佛教可说是比其他宗教来的幸运。通常，科学上的重大发现会造成神学的危机，可是在佛教来说，这种发现却意味着‘证实’。”[58]这实际上是对近代中外佛教学者探讨佛法的科学特质的自然引申。

（三）合理看待佛教与科学的冲突

不过，融通佛法与现代科学成果是有限度的，佛法毕竟不能等同于科学，浩瀚的佛经中可以比附现代科学的记载也是很有限的。事实上，佛经中的许多记载和佛学中的不少问题，都与现代科学存在着差异。这是不能回避的问题。着力强调佛法与科学之间的贯通，固然可以说明佛法具有科学理性化特质而不违背科学，同时，如果不能合理地解决佛法与科学的不一致的问题，就会动摇前述的结论。因此，王小徐、倓虚等都很注意解决这个问题。

王小徐在20世纪30年代回答吕碧城女居士的疑问和为周叔迦《唯识研究》一书作序时，就很具体地探讨了佛法有与现代科学不相吻合之处的原因。首先，他认为，“佛虽有神通，无所不知，然而，他是对当时群众说法，自然不能不理会当时群众的知识。”比如说，佛经中关于须弥山和四洲的记载，当时人以为地是平的，所以佛善巧方便而说，而没有说地像个橘子，浮在太虚中，周围都住有人，如果这样说，当时大多数人很难相信。因此，佛“的话不过影射一些新知识，并不能明明白白地照现在的话说”。[59]这实际上是为佛的“无所不知”作辩护，并不是“有神通”的佛不知道现代科学真理，而是由于佛迁就时人的有限知识水平而不得不那样说，以便获得群众对佛法的信仰。如果真是这样，无疑是信仰决定了知识，甚至为了信仰而不惜改变知识的真理性，结果当然是否定了佛法的科学理性化特质。这是王小徐所没有料到的。

倓虚则进一步指出，科学总是一天比一天进步，既然现在的科学家可以证明过去的科学家是不对的，将来的科学家又能证明现在的科学家是不对的，也就是说，科学家的研究结果根本没有定准。况且，科学家总是以怀疑为前进的动力，这样，科学虽在日新月异，但并没有得到“究竟彻底的真实”。而佛是“已竟证到清净法身的”，“在几千年前，就把世界的缘起，说得很透彻很明白!”科学家并没有亲身证到见到，只是像隔墙测影一样在仪器上测验出来的，以致于每天不一样，没有定准，自然与佛法会有不相吻合之处。[61]王小徐和倓虚实际上否定了科学知识的绝对方面。比如说，爱因斯坦的相对论时空观并不是否定和取代牛顿的机械时空观，而只是克服了牛顿时空观的局限性。因此，他们虽然看到了科学知识的时代局限性和相对性的一面，却否定了科学知识的绝对真实性的一面，实质上是从主观愿望出发替佛学中不合科学的内容寻找合理存在的理由，从而维护佛法的绝对正确性。

再次，王小徐认为：“佛本非大学教授，他的动机不是教人学天文地理，所以不能把现在的天文学、天体力学、天体物理学、地文学、地质学，甚至一切的自然科学一古脑儿搬出来”责难佛法。佛说法时，有时以科学新知识做资料，有时以神话传说做资料，都是为了宣教起见，并非以探讨科学知识为目的。[62]这在一定程度上道出了佛法有与现代科学知识不相吻合之处的真正原因，同时也说明佛法中的科学特质是有限的。

最后，王小徐认为：“佛经是佛说出来，大众听在耳朵里，等到佛入寂之后，大众重开法会，结集下来的”，再经过多次翻译传述，难免有差错，有的（如阿含部经说器世间安立）是否全出佛口亲宣，也很难说。[63]这种解释，从历史角度和文化诠释学角度来说，当然是成立的。但是，王小徐此意，只在于说明如果不是后人造成的诸多错误，佛法与现代科学知识之间一定会有更多的吻合之处。这显然是为了维护佛的“无所不知”形象。

应该说，王小徐和倓虚对佛法与现代科学之间存在不一致之处所作的解释，在一定程度上缓解了人们对佛法的科学理性化特质的疑虑，但是，其本身不能自圆其说和明显的主观偏见，说明他们并没有真正解决佛法何以与现代科学存在许多不吻合之处的问题。事实上，要在极力维护佛法的绝对真理性的前提下调和佛法与科学的对立，不仅不能如愿以偿，反而会随着科学的不断进步而使佛法陷入孤立的境地。三千年前产生的佛法之所以与三千年后的科学成果不相吻合，是人类的生产力水平和认识自然与社会、自身的能力的时空差异所造成的。佛的“神通”和“无所不知”，也只能是相对于他那个时代而言的。他可能达到了那个时代的认识巅峰，并以超前的智慧认识到人类与自然的某些客观规律，但是，他仍不能超越他那个时代的局限性，从而使他的认识与后来的科学知识不仅有相吻合之处，也有不相吻合之处。况且，承认佛法的局限性，并无损于确立佛法的科学特质。正是由于佛法具有正确对待时代局限性的特质，因而能够自觉地以契理契机作为适应时代发展的根本原则，从而使佛法在不断面对科学与社会发展的调适中而常新。