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第一节 古代中国与西方历史理论概论03（第3页）

何休将《春秋》义例总结为“三科九旨”，此论见于其著《文谥例》，今佚，《公羊传》徐彦疏引，其文为：“三科九旨者，新周、故宋、以春秋当新王，此一科三旨也；又云，所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”[187]“三科九旨”之说，并非何休首创，大约是公羊家总结“《春秋》义例”的一个惯用说法，这从徐彦疏同时引用了何休和宋衷的“三科九旨”说可以得知。何休列举的“三科九旨”条目，基本出自《公羊传》成文，如“新周”说出自宣公十六年传文，“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”见隐公元年、桓公二年、哀公十四年传文，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”见成公十五年传文。故关于这些条例，在何休之前的公羊学经师处理已有一定阐发。清末今文经学家皮锡瑞就指出“存三统明见于董子书，并不始于何休。”[188]但是，把这些本来针对不同层次、类型的问题的条例统一起来，并贯通到对春秋二百四十二年史事的解说中去，则是何休的独创。徐彦疏说何休“三科九旨”之意云：“何氏之意以为，三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科；科者，段也。若析而言之，谓之九旨；旨者，意也。言三个科段之内，有此九种之意。”[189]何休《春秋》说的特点，也是他极高明处，正是将“三科九旨”结合成了一个统一体，将公羊学中的“通三统”、“张三世”、“异内外”结合起来，从而给僵硬的条例赋予了生动的历史内容，把具体的春秋历史抽象成缩小了的人类历史模型。这在《公羊传》隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”句下何注中有集中阐述。

何休的这段论述，根据《公羊传》，将《春秋》经所记历史分为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三个阶段，这应该是公羊家成说，董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》篇已做过这样的划分。同时，何休将《公羊传》“异内外”之义与春秋三世结合起来，将春秋时期的“异内外”也分成了前后相继的三个阶段，于“所见世”，“内其国而外诸夏”；于“所传世”，“内诸夏而外夷狄”；于“所传闻世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。由一“国”而“诸夏”而“天下远近大小若一”，空间中的内外层次在时间中逐次突破、扩展并最终归于一统，何休就这样将“异内外”改造成了一个由分裂走向一统的历程。

何休“衰乱世”、“升平世”、“太平世”三世说，最初源头当是孔子的“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”[190]。对此，朱熹解释说：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习”，“鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息，不能无废坠尔”，“道，则先王之道也”。[191]另外，董仲舒的“三统说”，应该也是何休此论重要的理论来源。何休所举“三科九旨”，第一科三旨即为“通三统”：“新周，故宋，以《春秋》当新王”。“三统”之说，在《公羊传》中并无直接的根据，关于“三统说”的系统阐说见董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文》篇，这点在前面关于董仲舒思想的讨论中已经充分说明。董仲舒将“三统”解释为历史的循环周期，但他对夏、商、周三统的具体解释，又隐隐表示在“三统”之内，存在着一个由低到高的发展过程。如黑统对应着“天统气始通化物，物见萌达”，是时阳气开始流通，万物出现萌动。白统对应着“天统气始蜕化物，物初芽”，是时阳气开始蜕去万物的皮壳，万物发芽。赤统对应着“天统气始施化物，物始动”，是时阳气散布化生于万物之中，万物歆动。自黑统经白统至赤统，阳气越来越茂盛，万物的生机也越来越蓬勃。东汉初成书的《白虎通德论》对董仲舒“三统说”作了进一步的阐释和说明，即把此意挑明，提出赤为盛阳之色，天乃阳气积聚而成，故“赤统”代表天之正。这样一来，“赤统”（即周道）就代表了历史发展的最为阶段或理想模式。这种见解，跟儒家一贯推崇周道的立场是一致的。不过，何休并不像董仲舒那样脱离了春秋历史专讲“三统”，且用自然现象比附历史，何休汲取了孔子齐鲁道三“变”说与董仲舒“三统说”中关于历史发展三个阶段的思想，而将其与《春秋》三世结合起来，从“《春秋》之文”、“《春秋》之化”的角度，将春秋二百四十二年的历史解说成由“衰乱世”至“升平世”再至“太平世”的发展历程，这样，《春秋》“三世”也就代表着历史“三统”。

不仅如此，何休三世说是纯粹以人伦的道德理性的展开作为历史理性的展开的说明。何休解释《春秋》三世异辞的原因是“礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始”。三世之别根源在于所爱程度之别。儒家之仁爱由近而及远，推己以及人，故对父母、祖父母、曾祖父母的爱有等差，相应地礼有厚薄，体现在历史的书写上，就是详近略远，亲近疏远。

要而言之，何休三世说具有如下精彩独到之处：

其一，它不像五行相胜说或五行相生说那样假自然理性的环节以为历史理性的环节，也不像董仲舒那样假三代三正之说（其中仍然没有完全超脱自然理性）的环节以为历史理性的环节，是纯粹以人伦的道德理性的展开作为历史理性的展开的说明。

其二，何休三世说与邹衍五行相胜说、刘歆五行相生说、董仲舒三统说具有一个很大的不同之点，即前三者都以为历史理性的展开是循环的，而何休三世说则摆脱了这种循环，作为体系是开放的。

其三，何休三世说的内容具有可放大性，它以春秋二百四十二年历史作为立论之凭依，实际是为人类的历史提供了一个缩小了的模型。

凭此三点，可以肯定地说何休三世说已站到了中国古代历史哲学的最高峰。

二、古代西方历史理论概论

（一）古希腊前苏格拉底时期的本体论哲学

1。米利都学派

公元前六世纪，在小亚细亚的米利都产生了西方历史上最早的一批哲学家，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼是其中的代表人物。虽然对他们之间是否存在师承关系还存在争议，但由于他们都以探究世界万物的本原为己任，并且都把万物的本原归之于一种物质性的元素，所以称之为“米利都学派”。

那些从事哲学研究的人，大多数只把物质性的东西当作万物的唯一本原。万物都由它构成，开始由它产生，最后又化为它（本体ονσια常存不变，只是变换它的属性），他们认为这就是万物的元素，也就是万物的本原（arche）。他们认为，既然有一种实体是常存的，也就没有什么东西产生和消灭了……至于本原的数目有多少，性质是什么，他们的意见并不一致。这一派哲学的创始人泰勒斯认为水是本原，所以他宣称地浮在水上。[192]

对于万物根源的探讨，希腊人在神话中就已经开始了。泰勒斯是第一个把它当作哲学问题来探讨的人。亚里士多德文中讲到的“本原”是希腊哲学中第一个范畴，也是最重要的范畴之一。尽管泰勒斯可能并不是第一个使用这个范畴的人，但他提出了水是万物的本原是没有疑义的。更加重要的是，从泰勒斯提出本原问题以后，大多数希腊哲学家都对这个问题做出过自己的回答，这个范畴的含义也就随人们认识的深入而变得越来越复杂。

“本原”（arche）旧译“始基”，其本义是“开端”、“开始”、“起源”的意思，在米利都学派那里，含义比较单纯，他们都把万物的本原是归结于某种具体的物质性的东西，所以，用亚里士多德的“四因说”来解释，就是属于“质料因”。到了恩培多克勒提出“元素”，仍然保留在早期的质料因的范围。但是，到了毕达哥拉斯把抽象的“数”作为万物的本原，就加入了“本质因”或“形式因”的因素，到柏拉图提出的“理念”，就更是与米利都学派作为“质料因”的本原相距甚远了。

作为质料因的本原旨在强调：万物最初从它那里产生，由它组成，最后又复归于它。值得注意的是，“本原”问题的提出奠定了希腊哲学的基调，从此，追求变动不居的世界中的不变的东西成为哲学家们不断探究的主题，这种趋向不断得到强化的结果就是不变的“本体”思想的提出。但是，以米利都学派为代表的早期哲学家并没有明确的“本体”思想，相反，他们仍然将世界看作是不断变化的，本原也是不断变化的，只有这样它才能产生万物。

按照亚里士多德的解释，泰勒斯之所以把水看成是万物的本原，是因为万物的种子都是以湿的东西作为滋养，而水就是这种潮湿本性的来源。在我们今天看来，除了这样一种朴素的自然观之外，米利都所处的地中海的海洋生活环境也是这种思想产生不可缺少的一个外部条件。尽管泰勒斯提出的作为万物本原的水仍然是一种具体的和有固定形态的物质，但已经不是某条河或地中海里的水，而是从各种具体的水中抽象出来的具有一般意义的水。这样，水在这里就兼具了可以感觉到的物质的水和作为思维的产物的一般的水的双重含义。至于水是如何产生万物，万物又如何复归于水，限于材料，泰勒斯并没有给予具体的说明。水是“变”中的“不变”，“变”表现为世界万物的运动变化，“不变”表现为万物最终都统一作为世界的本原的一种物质，两者是相互依存的，这时候还没有提出世界是运动还是静止的问题。

泰勒斯的学生阿那克西曼德（约公元前610—约前546年）据说是第一个从巴比伦引进日晷的人，绘制过希腊人所知的世界的第一张地图，撰写过《论自然》等著作。阿那克西曼德认为，万物的本原是“阿派朗”（απειρον，apeiron），其中α是一个表示否定的前缀，意思是“无”、“没有”，πειρον的意思是“限定”、“界限”或“规定”，因此，过去常译作“无限”、“无定”或“无定形”。虽然在著作中多次提到作为万物本原的“阿派朗”，但亚里士多德却没有提到阿那克西曼德本人，可能是由于阿那克西曼德提出的作为万物本原的“无限”被后来的很多自然哲学家广为接受的缘故。从此，“有限”和“无限”成为希腊哲学中一对重要的范畴。那么，阿那克西曼德为什么要提出“阿派朗”替代泰勒斯的“水”作为万物本原，“阿派朗”又是什么意思呢？

关于阿那克西曼德提出“阿派朗”的记载主要见于辛普里丘的《〈物理学〉注释》：

在那些认为本原是唯一的、能动的和无限的人中，米利都的阿那克西曼德是普拉克西亚德的儿子，泰勒斯的学生和继承人。他说一切存在物的本原和元素是阿派朗，他是第一个提出这个本原的名称的。他说本原并不是水，也不是任何别的被称为元素的东西，而是某种本性是无限的东西。从其中产生出所有的天以及一切世界。“各种存在物由它产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们是按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿。”这是他用带有诗意的话语说出来的。显然，他是由于观察四种元素的互相转化，因而想到不以其中某一元素，而以这些元素以外的某种东西为基质才最合适。他不认为元素的变化为“产生”，而认为永恒的运动所造成的对立的分离才是“产生”。因此亚里士多德将他的看法和阿那克萨戈拉相比。[194]

有学者指出，阿那克西曼德不仅是第一个提出“阿派朗”的人，也是第一个使用“本原”概念的人。正如引文中所言，阿那克西曼德之所以不使用水、火、土、气这些元素作为万物的本原，是因为它们都有明确的规定性，因而是“有限”的，更重要的是，通过观察，他看到这些元素之间是可以互相转化的，如果以其中的某种元素作为本原，就不能解释对立元素的产生和存在。因此，只有提出这些元素之外的“阿派朗”作为万物的本原才能避免这种解释上的困境。但阿派朗的提出又带来了新的问题，那就是这种没有任何规定性的东西是一种与水一样的物质性的实体呢，还是一种精神的本原，后世的哲学家对此也有完全不同的看法。实际上，阿那克西曼德当时还没有明确精神和物质的区分，他提出的阿派朗仍然是像水一样的感性物体，只是看不见、摸不着、听不到，是一种比水更具一般性和普遍性的物质（因为一般的水总还是可以感觉到的）。从个别的水到一般的水，从一般的水再到一般的物质，都体现了人类抽象思维的飞跃。

米利都学派的第三代哲学家是阿那克西美尼（约公元前585—约前525年）。很多古代哲学家的记载都一致认为，他提出万物的本原是“无限的气”。乍看起来，与阿那克西曼德的高于具体元素的“阿派朗”相比，阿那克西美尼似乎又回到了一种具体元素，是一种“倒退”。实际上并非如此。

首先，阿那克西美尼所说的气与泰勒斯提出的水表面上具有相似的性质，一方面，是一种可以感觉得到的物质性的东西；另一方面，他们又都不是某种具体的东西，而是一种经过抽象的具有普遍性和一般性的东西。但与水相比，气一般是不能直接看见的，把这样一种无形的东西作为万物的本原，还是体现了认识上的进步。同时，气虽然是一种具体物质，但由于其自身的性质避免了水作为万物本原所产生的矛盾，因为水是冷的、湿的，它是如何产生热的和干的呢？而气则没有这种规定性，既可以是冷的、湿的，也可以成为热的和干的。第二，阿那克西美尼并没有完全抛弃“阿派朗”，正是由于气不同于水、土和火所具有的无形的特性，所以不能说出其界限，自然具有了“无限”或“无定型”的特点，因此，与“阿派朗”相比，“无限的气”克服了它的无所适从的抽象性，从抽象回到了具体，从而完成了一个从立到破、再从破到立的一个认识过程。

为了说明从“无限的气”中如何产生万物，阿那克西美尼提出了“稀散”和“凝聚”的理论。气由于热而稀散成为火，气由于冷而凝聚成为水和土。与此前的两说相比，这种理论把四大元素有机的统一起来，形态可以发生变化，但万变不离其宗，从而第一次对万物从本原产生又复归本原的具体过程做出了说明。值得注意的是，阿那克西美尼的“无限的气”向运动变化背后常驻不变的“本体”的概念又迈进了一步，但还存在着相当的距离，因为“气”本身并不是停止不动的，虽然性质不变，但在数量上（稀疏和凝聚）却在不断变化。

在转化的动因上，与阿那克西曼德相似，阿那克西美尼也认为气具有生命，其本身就是“灵魂”和“神”。

2。赫拉克利特

哲学史家普遍认为，早期希腊哲学大体上可以分为两支：一支是从东方伊奥尼亚地区的米利都学派开始，经过赫拉克利特、恩培多克勒和阿那克萨戈拉，一直到留基伯和德谟克利特的原子论，以寻求世界的物质本原为特色，开创了古代希腊的唯物论哲学，可以称为“伊奥尼亚传统”；另一支则出现在西部的意大利，以毕达哥拉斯学派和爱利亚学派为代表，力图寻求世界的抽象本原，具有强烈的唯心论色彩，可以称为“意大利传统”。希腊哲学后来的发展正是沿着这两种传统或两条路线而展开的。