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第一节 古代中国与西方历史理论概论03（第1页）

第一节古代中国与西方历史理论概论03

1。《吕氏春秋》

《吕氏春秋》，战国末年秦相吕不韦召集宾客编撰的一部旨在统一诸子治道之作。吕不韦（约公元前295—前235年），初为富商，成功运用资财操作，帮助前景暗淡、处境堪忧的秦国庶出公子异人顺利继承王位，是为秦庄襄王。在庄襄王统治时期（公元前249—前247年）及秦始皇在位的最初十年（公元前246—前237年），吕不韦一直担任秦相，权倾一时。据《史记·吕不韦列传》，吕不韦为相期间，效仿关东六国流行的“养士”之风，“亦招致士，厚遇之，至食客三千人”，《吕氏春秋》这部书，即为吕不韦使门下宾客“人人著所闻”，“集论而成”。

《吕氏春秋》的编撰宗旨，据其《序意》篇的说法是：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”即根据天之道、地之理、人之性情，来析清所有的是非可否。书中广采儒、道、阴阳、墨、法、纵横、农等各家成说，加以调停取舍，然后按照一定的思路，分类纳入设计好的八览、六论、十二纪这样一个框架体系之中，故是书形式极为严整，内容则颇显杂乱，篇第之间往往缺乏有机联系。《吕氏春秋》试图用此方法融汇百家之长，以确立一套最为根本的治道体系。这个治道体系，简言之就是君制令、臣守职、士尽节义，其根本原则是贤人为政，顺生为本。在《吕氏春秋》中，这个治道体系又是与一套更为根本的宇宙论体系一一对应并为其包裹覆盖的，比如，君对应天，法天道之圜；臣对应地，法地道之方。《吕氏春秋》认为天道按四时轮替、五行相生次第依次运转，万物（包括人）都遵循此根本法则并按天赋本性在这个以四时五行为基干的终极系统中居于相应位置，发挥相应作用。《吕氏春秋》的宇宙论体系兼采阴阳五行结构和道家之说，而力求在经验、常识的基础上把二者统一起来。它对治道的讨论多采用战国后期道法家的理论、术语，而最后归结则是儒家式的君臣相友、任用贤才，同时也能与墨家的“尚贤”、“尚同”、“兼爱”主张统一起来。

《吕氏春秋》以“春秋”为名，号称“备天地万物古今之事”[152]，历史上的治乱兴亡、成败是非，本就是它的用心所在。书中记述了大量的历史人物、历史故事，从黄帝、尧、舜、禹等古帝先王直到齐愍王、孟尝君等当世君臣，《史记》纪传部分所收录的秦始皇继位之前的重要历史人物，《吕氏春秋》大都有所涉及。全书表现出鲜明的借事立言，以史资政风格。而此书成于秦统一前夕，意欲顺应历史潮流，为即将出世的新天子创制立法，更因而表现出对历史变迁及其未来走向的深切关怀。在《应同》篇中，《吕氏春秋》吸收了邹衍五德终始学说，并据此宣称“代火者必将水，天且先见水气胜”，水德之治的特点是“其色尚黑，其事则水”。此论无疑是后来秦始皇水德之治的先声。不过，《应同》篇又称：“水气至而不知数备，将徙于土。”似意味着五德之治的实现，除了客观的“天数”在发生作用外，还需人事方面的积极配合。且水德不当位便可能自然转移到土德，又暗示五德的运转，是有着一定的时间周期的。这种说法，应当视作《吕氏春秋》对邹衍五德终始说的改造，它在强调五德转运这个根本的天道不可改易的前提之下，突出了“时”的重要性。

《吕氏春秋》中有《察今》一篇，讨论“先王之法”是否可以取法的问题，关系到对古今关系的理解，可视为《吕氏春秋》历史思想的集中表达。是篇认为具体的“先王之法”不可法。所举出的理由有二：其一，“先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？”即先王之法在流传过程中遭到了后人的窜改，已失其真，故不可取法，这正是荀子主张“法后王”的理由。其二，“凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。”即先王之法是先王针对其所处的具体时势制定的，即使先王之法能够完整地流传下来，但因为时势已经不同于先王之时，故仍然不可取法。文章更进而提出：“世易时移，变法宜矣”，这显然沿用了商鞅、韩非等法家的变法理论。《察今》篇认为，虽然具体的先王法令不可取法，但先王制作法令的动机、原则应该效法。“释先王之成法，而法其所以为法。”“先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。”这就回到荀子“以人度人”。“古今一也”的古今观上了。综上可知，《察今》篇是将古今关系区分为两个层面：一个是具体的历史表象即时势的层面，另一个是抽象的法之所以然即道的层面。在具体的时势层面，古今有别，不能混同。在抽象的道的层面，古今一致，因为人性古今无别。而通过将古今关系区分为这样两个不同的层面，《察今》将本来尖锐对立的儒家、法家式历史观成功地统一起来了。

《吕氏春秋》既强调时势变更的必然性，又以先王之道为贯通古今的绝对真理，这种思路，颇能切合战国后期道法家关于道“稽万物之理”，而“万物各异理”的理解。[153]上文在讨论韩非子的历史思想时谈到，以韩非子为代表的战国后期道法家在用“道”、“理”论解说人类历史时，只注意到人类历史在不同阶段的“理”之别，而忽略了贯穿人类既有历史的“道”之通。《吕氏春秋》采用儒家荀子的学说，用人性的一致性来解说人类历史在“道”层面上的一致性，从而成功地避免了道法家式历史观的片面。不过，《吕氏春秋》未能将这两个层面的历史真正统一起来。照《吕氏春秋》的解说，人类历史中的“道”亘古长在，不会改变，因为人性亘古不变，而人类历史不同阶段的“理”，即时势，则如流水一般不断改变，那么，变和不变之间存在着什么样的联系？人性既然不因时势的改变而改变，那么人与时势之间又是什么样的关系？这些问题，关系到历史的演变是否具有规律、方向，历史演变的动力何在等根本认识。但《吕氏春秋》中没有关于这些问题的明确解说。《吕氏春秋》中有一个宏大的历史框架，即《应同》中极力渲染的五德终始说。用五德终始似乎可以解释历史演变中的变与不变、历史演变的动力何在等问题。但正如前面在讨论邹衍学说时已指出的，五德终始说是一个外在于人的宇宙论框架，它只是对历史理性的比附，并不是历史理性本身。在这个框架下，支配历史运动的是所谓气的流动转移，而非人的活动。《吕氏春秋》尽管对此框架进行了修正，突出了“时“的重要性，但并未改变此框架外在于人，与人心疏离的性质。

总的来看，《吕氏春秋》的历史思想和它的整个结构体系一样，颇嫌生硬，不够彻底。

《吕氏春秋》编撰于“大一统”帝国出现前夕，为配合政治上的统一趋势，而尝试在思想上网罗百家，融汇诸子，以确立统一的治道。受战国后期思想界追寻终极秩序之风的影响，《吕氏春秋》用一个先验的宇宙论框架来包裹容纳有关治道的各种讨论，试图以此表示书中所言已穷尽治道的方方面面，巨细靡遗，各当其位，但恰恰正是这种体例设计妨害了思想的自由表达，以内容屈就形式，说理难以连贯。乍看之下，颇让人觉得它只是一部关于各种学说、知识的分类汇编。《吕氏春秋》是战国秦汉之际出现的第一部以“整齐百家杂语”[154]为职志的著作，在这事上，它的优点和缺点都同样突出。在《吕氏春秋》编成一百余年后，另有一位实权人物召集宾客编撰了一部出于同样职志的大型著作，这就是西汉前期淮南王刘安主持编撰的《淮南子》。

刘安，汉高帝刘邦之孙，淮南厉王刘长之子，在汉文帝时袭父封为淮南王，历文帝、景帝、武帝三朝，于汉武帝元狩元年（公元前122年）因陷入谋反罪自杀。刘安“为人好读书鼓琴”[155]，又广揽人才，“招致宾客方术之士数千人”[156]。《淮南子》一书，初称《淮南内篇》，是刘安与其宾客著作中最重要，也是唯一完整流传至今的一书。此书内容相当系统和全面，人类社会生活各重要领域差不多都涉及了，全书共二十篇专论，分别讨论宇宙、天地、四时、社会、人生、形神、政治、军事、经济、察辨等问题，另有《要略》一篇，介绍全书主旨和各篇大意，可视为序言。《要略》篇称此书的编撰宗旨是：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。”这与《吕氏春秋》“上揆之天，下验之地，中审之人”[157]的说法如出一辙。书中大量采撷道、儒、法、墨、阴阳、杂家成说，分类组合进各专论之中，也与《吕氏春秋》择取百家之说的做法相近。牟钟鉴认为“《淮南子》是《吕氏春秋》在新的历史条件下的再现，两书是极为相似的姊妹篇”[158]，确为的论。在刘安所处的时代，政治上的大一统已成定局，但在统治思想上仍然是诸说颉颃，特别是儒、道长期争胜，互相诋毁。《淮南子》以包容百家的开放态度，汲取众说，而加以融会贯通，并试图以此作为汉帝国的为政指南，其看待不同学派的态度，整合百家言的方式，都与《吕氏春秋》极为接近。可以想见在《淮南子》的编撰过程中，《吕氏春秋》发挥了非常重要的影响。而就整合的效果来看，后起的《淮南子》无疑大大优于《吕氏春秋》。《淮南子》将人类社会的种种事象分解为二十个论题，以问题为中心，便于讨论深入，避免了《吕氏春秋》以内容屈就形式的毛病，它以老庄哲学为基础，融冶儒、法、阴阳、墨各家之说，故其论说能形成一定之系统，在理论上也较彻底。

2。董仲舒

战国秦汉之际，思想的汇流既表现为《吕氏春秋》、《淮南子》这样的超然于学术纷争之外，力图平等看待并尽量包容百家之说的做法，也表现为董仲舒式的坚持一家之说，而旁择、兼通别家学理的做法。尽管前一种做法无疑更切合大一统帝国政治统治和文化发展的需要，但最终被官方接受并塑造为思想正统的，是后一种做法。这主要是因为百家争鸣自始至终都不仅仅限于学术上的论争，同时又是有关治国理念、统治方式的论战。特别是秦始皇将法家学说树立为统治思想，而禁绝《诗》、《书》、百家言之后，百家之说更无可避免地卷入了政治角逐。政治角逐制造且强化了不同学派间的矛盾对立，并因此导致平等看待、包容百家之说的做法，在事实上难以施行。

另外，自战国后期以来，无论政治、还是学术，都在由分裂走向一统。学术上，建立在新的知识基础上的宇宙论体系，即阴阳五行体系，在战国后期正式形成，并以其强大的解释力而为不同学派纷纷采用。政治上，则以秦汉大一统帝国的建立为其最后标志。而随着秦汉大一统帝国的建立，时人对于政治统治的探讨与期望，其实已相对达成了一致。政治目的既达成一致，学术轸域自然容易突破。西汉前期看似激烈的儒、道之争，所争论的，并不是有关统治制度、统治方式的根本问题，而是是否需要由官方开展种种美化新王朝的活动，昭示新王朝的正统地位，并营构一种“顺乎天而应乎人”的王朝文化而已。这个时候的儒家、道家学说，在政治主张方面已无根本冲突，在深层次的学理方面，更是你中有我，我中有你，难以截然分开了。而在西汉前期，还能够保持学派特色并发挥影响的学说，严格说来只剩儒、道二家，其他各家之说，或者因为不适合时代需要而被淘汰，退出了历史舞台，如名家、墨家学说；或者已被整合进更具系统的其他学说体系之中，如法家学说在学理上对道家的依附；或者因为其学说被广泛接受，成为共识而失去了学派独立性，如阴阳五行学说。西汉前期学派融合最鲜明的例证，就是后人对于西汉前期许多思想家，如陆贾、贾谊、晁错、司马迁等人的学派归属问题，长期争论，疑而难决。从这个角度来看，无论是《吕氏春秋》式的融汇众说，还是董仲舒式的坚守一家，其实是殊途而同归，最后都导向了百家之言的综合与统一。

董仲舒，生卒年约在公元前179至前104年，以治《公羊春秋》闻名，景帝时出为博士，武帝时以举贤良对策，即著名的“天人三策”名闻天下，当时目为“大儒”。董氏一生勤学，著述甚丰。《汉书·董仲舒传》记其著作，称：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百23篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言。”今天能看到的，只有《春秋繁露》一书及其本传中收录的三篇《举贤良对策》，这是研究董仲舒思想的基本资料。

董仲舒的思想，可以用两个核心概念标志出来：一是宇宙观方面的“天人相应”，二是政治观方面的“大一统”。董仲舒的宇宙观，在他应贤良举时回答武帝策问的“天人三策”中有集中表述。武帝三策提出的三个问题，都是关于治乱盛衰之理，第一策问“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”第二策问如何培养任用贤才，第三策则专问“天人之应”。从武帝所提问题，可见阴阳五行及灾异图谶之类，已成为当时的普遍观念。董仲舒的回答，则为此种普遍观念提供了一套严密的解释体系。董仲舒称：“天者，群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[159]天是万物之祖，万物由天而生，受天之和，因天而成。故王者治理天下，应该顺承天意，效法天道。“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[160]董仲舒以“阴阳”配“刑德”，以天道为重阳轻阴，由此推定人道应重德轻刑，这显然是将人道包容在天道之内。董仲舒进而声称，天不仅以其道垂示人间，令王者知所取法，还无时无刻不在监管着人事，若国家的统治出了差失，天就会降下灾异以示警戒，若在位者不知悛改，天就会把小灾异升级为大灾荒进行惩戒。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”[161]董仲舒认为《春秋》一经，就是关于上天降灾异以警、惩失政的记录，并称这就是孔子作《春秋》的用心所在：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”[162]

与宇宙观方面将天塑造为终极权威相应，在政治观方面，董仲舒极力主张“大一统”，认为：“大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[163]董仲舒认为当时诸说并存的状况严重阻碍了一统之制的推行，“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”，建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。据说汉武帝听了董仲舒的建议，遂“罢黜百家，独尊儒术”。

如上所述，可见董仲舒虽然以儒者自居，以发扬孔子学说为己任，他对孔子学说的解说，其实已距孔子原意甚远，他的思想是相当驳杂的。唐君毅先生曾指出：“董仲舒主罢黜百家独尊孔子，然其思想实以儒为主，而兼统诸家。其阳德阴刑德刑相辅之说则以儒统法，其言阴阳五行则阴阳家说，言天多墨家天志之义。”[164]

董仲舒的思想一直被认为是两汉思想的真正代表。在两汉时期儒学阴阳化、宗教化、孔子教主化的潮流中，董仲舒是至关重要的关键人物。董仲舒在两汉思想史上的作用，不是开创儒学的新方向，而是为已经转向的儒学，设计了一整套天人感应的神学目的论理论体系，从而使儒学完成了从子家之学到官方哲学——经学的蜕变，蜕变后的儒学也因此成为维护“大一统”帝国统治的最得力的思想利器。

董仲舒的历史理论，以三统说最为知名。“三统”就是“三正”，指三种统领万物、端正天下的治道，以夏、商、周三代的忠、敬、文三德为标志，三统构成历史的一个循环周期。三统说，在董仲舒上武帝贤良对策第三策中曾谈到，称“夏上忠，殷上敬，周上文”[165]。对策中引孔子语：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，用以解释三代治道不统一的原因，表明董氏此说乃是承孔子损益因革论发展而来。董氏关于三统说的比较系统的理论见于其著《三代改制质文》，其文为：

三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵，冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质，法不刑有怀任新产，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲赤统，故日分平明，平明朝正。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧，冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺，乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗，冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心，乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲白统，故日分夜半，夜半朝正。[166]

董仲舒将确定正月视为王朝开创一统的首要事务。正月为一年十二月之首月，确定了正月，其他十一个月也就确定了，一年的节仪安排、岁时活动也就跟着确定了。在古代历法不统一的情况下，中央王朝颁正朔，定正月，要求治下各地在时间安排上与中央王朝保持一致，正是宣示王权的重要途径。董仲舒三统说的提出，有这样一个传统文化背景。董氏说夏正建寅，商正建丑，周正建子，这也是历史事实，甚至他说夏尚黑、商尚白、周尚赤，也能在历史上找到一些可依据的材料。不过，历史资料在董氏三统说中只起辅助作用，董仲舒认为，历史运动之所以以三统为周期，起决定作用的因素，不是人，而是天，是上天之气的化行。董仲舒认为，充溢宇内的上天之气具有时间性变化，在某个特定的历史时期，上天积聚起某种特定的气，万物都顺应此气并随之端正自己，人间的统治者也必须根据此气而对统治形式、策略等进行相应的调整。董仲舒称每一统之始，在确立了正月之后，就要徙居处（迁都），更称号（改换制度、国号），改正朔（确定正月及每月的第一天），易服色（更换衣服旗帜的颜色）。这是王者改制的惯例，为的是顺应天地之气，达致天人和谐。

三统说的黑（夏，其德为忠）、白（商，其德为敬）、赤（周，其德为文）三色，是比附植物根部在子丑寅三个月里的颜色而来的。三统说用阳气在寅、丑、子三月里的变化，及植物生长过程中的延续来解释三统的相续。黑统“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”，白统“天统气始蜕化物，物初芽，其色白”，赤统“天统气始施化物，物始动，其色赤”董仲舒认为，一年十二个月中，只有建子之月（夏历十一月）、建丑之月（夏历十二月）、建寅之月（夏历正月）可以设为正月，作为一年之始。后来《白虎通德论》在董仲舒此论的基础上，解释了正月只能建于这三个月的原因，“不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也”。[167]夏历二月以后，十一月之前，万物的生长进度不能统一，没办法形成“一统”，故不能将这九个月中的任何一个建为正月。建正月必在子丑寅这“三微”之月，其时万物都处于开始萌芽或破土的阶段，进度基本一致，可以形成“一统”。《白虎通德论》的解释充分证明三统说乃是“大一统”政治观观照下的历史理论。

如上所述，可见董仲舒三统说是一个以天统人的历史解释系统，这跟邹衍的五德终始说是一样的。二者的区别，主要体现在两个方面：

其一，三统说中三统的相续是生长过程中的延续，而五德终始说中五德的转换则通过战胜或消灭来实现。三统说中，后代之继前代不是为了克服或战胜前者，而是为了举偏救弊，把偏离于道之弊纠正并返回于道上来，故三统之轮替并无碍于大道的贯通。“先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”[168]既然后一统取代前一统并不是彻底地变其道，而只是举其偏救其弊，则后一统之于前一统，自然是以延续继承为主，后一统对待前一统，自然怀有尊重亲爱之意。董仲舒称王者亲其所继之统，如“正黑统者”、“亲赤统”，“正白统者”、“亲黑统”，且“具存二王之后”。本来，夏商周三代的更迭，表现为历史的断裂，而王者亲其所继之统，且“具存二王之后”，又昭示了历史的连续。董仲舒“三统说”兼顾了历史的断裂性和连续性的贯通。而五德终始说下的完全取代模式，则明显偏重于历史的断裂。

其二，三统说引用孔子对于三代的反思，用夏、商、周三代的忠、敬、文三德为三统的标志，取代了五行说以自然界五种物质为标志的办法，使历史理性离开自然理性而与道德理性靠近一步。

董仲舒似不认为历史的演变只有“三统”这一种模式，他在《三代改制质文》中称：“故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。”所谓“不易者”，指“天”和“道”。董氏认为：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”所谓“再而复者”，指“文”、“质”相代。[169]“三而复者”指三统。“四而复者”指—商—夏—质—文。这里的商和夏代表商、夏两个王朝的统治方式：“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴”，“主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节”。[170]“五而复者”指五帝。董仲舒以“帝”为王者之“绌”，他称每当新王称制，则“下存二王之后以大国”，同时将距其时代最远的王降为小国，不得称王而称帝，帝号必定维持在五个。“九而复者”指九皇，皇为帝者之绌，皇号必须保存九个。再往后退，则降为“民”。董氏的这一段文字颇嫌混乱，他在这里列举的各种“复”——循环周期，显然并不在同一个层面上，它们的运行方式也并不统一，它们之间的相互关系，董氏也没有给出全面的解说。董氏这种含混的说法，给后世的追随者、研究者都带来了无尽的麻烦。然而，这段文字有一个极值得注意之点，就是董氏认为随着历史的发展，曾经的三王会依次绌为五帝，五帝则依次绌为九皇，九皇依次绌为民。这种说法，虽然难以得到历史的证实，但是它反映了一种新的历史认识的眼界：三王——五帝——九皇的框架没有构成历史的循环论，而是提供了一种历史按照周期螺旋式进展的思维模式。

总的来看，董仲舒的历史解说，可以看作是在大一统局面形成以后的历史条件下，对于先秦儒家关于夏商周三代反思成果的发展。因为刻意要跟自然现象进行比附，要用天道来统领人事，董氏的历史解说中充斥着天人合一的神秘、附会成分，颇多“非常异义可怪之论”，在这些“非常异义可怪之论”中，也有对于历史的理性思维的有意义的进展。

3。刘向、刘歆