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第二节 专论04（第1页）

第二节专论04

公羊家倡导“春秋大一统”。董仲舒：“《春秋》曰王正月……何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐、一统于天下，所以明易姓，非继人（各本作仁，今改）通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变（应天革命），故作科以奉天地，故谓之王正月。”[269]汉宣帝时有王吉上书：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[270]何休《解诂》：“统者，始也。揔系之辞。夫王者始受命改制布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[271]开了以统为中心的先河。到了宋代，学者更加强调统的横向兼纵关系。欧阳修：“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”[272]司马光云：“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。”[273]“夫统者，合于一之谓也。”[274]

董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》有“三统循环”论。司马迁“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文蔽矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”[275]所谓“天统”，即统于天，原本于天，天道是“循环”和“变易”的，那么，三王循环，承蔽易变，就是合乎天道的，也就是本于天的了。邯郸淳《魏受命述》云：“圣嗣承统，爰宣（宜）重光。”[276]“统”既然可承，当然就可以沿时间接续。《宋书·礼志三》：“尊祀世统，以昭功德。”[277]世代有统（元子，嫡长子也），尊祀不辍，才能代代相承，故《辞源》解“世统”云：“家族世代相承的系统。”[278]清人鲁一同：“夫居得其正之谓正，相承勿绝之谓统。”[279]“相承勿绝”可作“继”字的训解，更加说明统有纵向连接断裂的含义。《国语·齐语》：“以为民纪统”注：“……统，犹经也，……以为治民之经纪。”[280]《说文解字》“经，织从（纵）丝也。”段注：“织之从（纵）丝谓之经。必先有经而后有纬。”[281]

虽然以上两种观点有分道扬镳、独立发展的趋势，但自觉到两者辩证关系的也大有人在。如西晋人陈寿著《三国志》，以曹魏为正统，以蜀、吴为僭伪，是站在西晋官方立场上看待历史正统观的典型例证，他的做法既体现了空间的兼综，即以魏晋统一天下，又体现了历时性的承接，即魏承东汉、晋承曹魏的正统意识。东晋人习凿齿著《汉晋春秋》，以蜀汉为正统，表扬蜀汉以复兴汉室为职志的功业，这是站在东晋政权的立场上，为东晋北伐，“光复”旧物，统一全国服务的，这种正统观同样既有纵向的承接关系，也有横向的兼综关系。唐人皇甫湜云：“王者受命于天，作主于人，必大一统，明所授，所以正天下之位，一天下之心。”[282]“一统”与“所授”相通，表明有纵向的授受关系，但同时却又是横向的统一的根据。诚然，由于政治形势的影响，中国古代的历史正统观念，在唐以前，更重视纵向的承接关系；宋以后，更倾向于兼综关系，但从理论上说，两者是无法割裂的。

如此看来，我们可以有把握地说，“正统”概念说的是最高统治权的合法性，它既指这个权力在空间里的兼综，又指在时间上的延续，前者体现了统一性，后者体现了连续性，两者结合构成了这个概念不可动摇的基本内涵。

（三）邹衍的五德终始说

依古人的理解，五德终始说必属于历史正统观的范畴。班固《典引》所谓“膺当天下之正统，受克让之归运”。李贤等注：“正统谓汉承周，为火德。”这说明，汉唐学者们相信，禅让式的政权授受（克让）及五德运转（归运，火德，这些都是五德终始说的重要内容）就在“正统”概念的外延之中。可是，为什么至今还会有人把五德终始说排斥在历史正统观之外呢？我们知道，五德终始说更强调王朝统治纵向的连续性，而以往有关“正统”概念的定义中，恰恰缺少纵向的连续性这一面。如果以为前者只有纵向连续性的意义，而后者只有横向的统一性的意义，当然不会把两者看作兼容的了。现在好了，我们知道，除了横向的兼综之义，“正统”概念原本就有纵向的承接之义，这样一来，强调纵向连续性的五德终始说就可以理所当然地归于正统观的范畴了。

在古代中国，历史正统观究竟起源于什么时候呢？作为历史正统思想，五德终始说又是何时兴起的呢？揆情度理，思考最高统治权的合法性问题，肯定要早于“正统”概念的提出。它的一个必要条件就是已经存在着某种程度上代表国家统一的政权，同时还存在着政权的承继或更替，统一和正当的更迭，前者是横向的，后者是纵向的，两者的结合，就是王朝合法性的根据。对这种合法性及其根据进行自觉的反省，就应属于历史正统观的范畴。

殷纣王有一句名言：“我生不有命在天！”[283]这表明，在部分商朝最高统治者的心目中，王朝统治权的合法根据来自上天，尽管他们的统治权在空间上有对诸侯发号施令的权威，在时间上有在王室内部继承的连续性，但对天和上帝的迷信，妨碍了对王权合法性以及统一性和连续性的关系进行理性的思考，因此还不能说他们已经形成了自觉的历史正统观。

周人推翻商朝以后，情况发生了很大变化。周武王和周公兄弟二人对殷周嬗递的历史变局进行了深刻的反省，认为，作为天下共主的最高政治权力，虽然得自天命，但统治者若不能敬德保民，就会失去民心，上天也会根据民心的向背，把最高统治权从旧王朝那里收回来，转交给新王朝的统治者。得天命的统治者享有天下共主的最高权力。这样，周初统治者就在天命论的基础上，对天下共主的更迭，也就是对王朝统治的合法性问题，作出了理性的回答，他们的解说理应属于历史正统观的范畴。周人的这个观念构成了中国古代历史正统观的基本框架，后代所有关于王朝合法性的讨论，都不出这个范围，邹衍所创造的五德终始说正是这个框架内的一家之言。

五德终始说的兴起，当然也离不开最高统治权的合法性这个必要条件。

我们知道，周室东迁以后，形势发生了很大变化。春秋战国时期，天子式微，王纲解纽，诸侯力政，大夫专权，天下共主式的王朝统治秩序彻底崩溃。看起来，代表着统一的王朝和正当的王朝更替，已不复存在，那么，讨论统一和正当的更迭，即讨论王朝合法性的历史正统观也就失去了前提条件。可恰恰就在这个时候，五德终始说却出现了。这究竟是为什么呢？

原来，春秋战国时期的天下大乱，从一个角度看，是统一的崩溃，从另一个角度看，却又是新的更大的统一的孕育，是从天下共主式的统一王朝，到新的中央集权式的统一王朝的过渡。何况，在精神文化的领域中，武王、周公开创的天命传统早就告诉人们，王朝统治是绝而可续，断而可连的，历史的连续性不会因为朝代的更迭而消失。历史事实也正是如此。战国七雄纷纷把耕战作为实施政治的首要任务，他们千方百计地扩大领土、扩充军队，谋划外交，相互间展开铁与血的较量。可是在舆论上，他们的矛头对准的却不是和自己匹敌的诸侯王，而是名存实亡的周天子[284]。

以地处东部的齐国为例。出土的《陈侯因齐敦》铭文提道：“皇考孝武桓公恭哉，大谟克成。”[285]这里的桓公是战国时期的齐国君主桓公田午，他所祈望“克（能）成”的“大谟”是什么？下文有个交代，那就是：“高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯”，也就是说，他要仿效黄帝和齐桓晋文，成为诸侯的霸主，甚至帝王（天下共主）。他的后代齐宣王曾向孟子透露自己有“大欲”，这个“大欲”被孟子说破，那就是“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”[286]；到了齐泯王时，野心更大。公元前288年（泯王十三年），泯王自称“东帝”二月（秦昭襄王称“西帝”二月），后二年，齐国伐宋，割楚，西侵三晋，“欲以并周室，为天子”[287]，泗上诸侯、邹鲁之君，莫不俯首称臣，大有并吞天下的气势。此时下距周赧王之死只有32年，距东周君亡也不过39年，周已经是一个毫无实际意义的政权，根本不能构成任何大国的对手。齐国在与秦等大国争雄兼并的同时，却表示要取代毫无实际意义的周，唯一的解释只能是正统思想在作怪。这也恰恰是五德终始说出现的直接契机。邹衍创造五德终始说，凭借的就是这个历史条件。

邹衍的行事和思想，《史记·孟子荀卿列传》有记载，[288]其中有这样几点颇值得注意：第一，邹衍有《终始》、《大圣》、《主运》等著作；所谓《终始》、《主运》，从文字上可知与五德终始说有关；第二，邹衍有“五德转移，治各有宜，而符应若兹”思想，与五德终始说相符；第三，邹衍关于小九州、大九州的描述，隐含天下合一的思想；第四，邹衍受到齐、梁、赵国诸侯最隆重的礼遇，其程度远非前辈学者和同侪所能比拟。这恰恰说明，怀有取代周室，吞并天下之“大欲”的，决不止于田齐一家。

据《史记索隐》：“刘向《别录》云邹子书有《主运篇》。”是《主运》一篇在西汉后期尚可见。唐时已佚。《史记集解》引如淳曰：“今其书有《五德终始》。五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自谓水德。”[289]《汉书·艺文志》阴阳家著录《邹子》四十九篇。班固注：“名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天衍。”又著录《邹子终始》五十六篇[290]。这两部著作东汉时应该还在。就目前所知，《史记》记载的邹衍著作皆已不传。那么，从哪里才能了解到邹衍五德终始说的详细内容呢？《吕氏春秋·有始览·应同篇》中的一段文字与五德终始说最为接近，其文如下：

凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民（高诱注：“祥，徵应也。”）。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。[291]

近人许维遹认为：“此阴阳家之说而散见于此者。马国翰据《文选·魏都赋》李注引《七略》云：‘邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。’定篇首至此为邹子佚文……”[292]可见《应同》篇的这段文字可视为邹衍作品的孑遗。

从这段文字，可以看出，邹衍的五德终始说有以下几个特点：第一，采用当时已经流行的五行相胜说，五行顺序是木克土，代土，金克木，代木，火克金，代金，水克火，代火，土克水，代水，从土开始，经过木、金、火、水，又回到土，是为一个循环；第二，也是最为重要的，就是按照五行“从所不胜”（反过来说就是相胜或相克）的关系，安排历史上王朝的承继过程，以为黄帝土德、禹木德、汤金德、文王火德，其后继者应是有水德的帝王，之后再回到有土德的帝王，如此循环不已，这是明确的五德终始说的历史观；第三，黄帝、夏、商、周都是天下共主，它们之间的关系是后面的王朝消灭并取代前面的王朝，依此类推，未来的新的天下一统的王朝，也应是消灭并取代周朝的那个王朝。这与齐国君臣的“大谟”或“大欲”恰好吻合了。水德来了，浑然不知，那么德运又将继续转到有土德的帝王那里。根据古代天象和五行相结合的传统，齐地为玄枵之分野，德运属水；又根据古代氏族与五行相结合的传统，田齐为陈之后裔，陈为颛顼之族，故为“水属”；陈又是大舜之后，舜应土德，齐国田氏又自称高祖黄帝（见《陈侯因齐敦》铭文），黄帝土德。这样一来，田齐就既有水德，又有土德，[293]与“水气至而不知，数备将徙于土”的历运完全对应起来了。

然而，历史发展并没有按照邹衍或齐国君臣的意愿进行。泯王败亡后，稷下学士奔走四方。五德终始说也传到远居西土的秦国。不过，邹衍的五德终始说保留在《吕氏春秋》中，并不表明其实际价值受到秦国君臣多么的重视，要想真正引起秦国统治者关注，还需要特别的契机。据《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”[294]《史记集解》也认为：“《汉书·郊祀志》曰：‘齐人邹子之徒论著终始五德之运，始皇采用。’”[295]可见，从西汉的司马迁，到东汉的班固，再到刘宋的裴骃，都认为，秦始皇是直接从齐人那里采信了五德终始说的，时间大概在刚刚统一不久，即公元前221年（秦王政二十六年）。

《史记》的《封禅书》[296]和《秦始皇本纪》[297]都记载了始皇采用五德终始说的详细情况。不过，我们的问题是：秦始皇信奉三晋法家学说，可为什么又要采信齐人的五德终始说呢？看来，是为了弥补单纯法家理论的不足。我们知道，关于政权转移的合法性和统治方略的理论基础，法家学说是有一定缺陷的，其一，法家虽然承认历史变化，承认历史的阶段性进展，但同时也有反对革命，反对以下犯上，以臣篡君的思想。《韩非子》认为古代盛传的所谓尧舜禹的禅让和汤武革命，其实是“逼上弑君而求其利也”，是“暴乱之兵也”[298]，“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。”[299]因而坚决反对觊觎或夺取最高统治权的犯上作乱之举。汉景帝时黄生以冠弊屡新不能倒置的譬喻，驳斥儒者赞成汤武革命的观点，指出：“汤武非受命，乃弑也。”[300]可以推知，秦始皇兼并天下，以取代往日周天子的正统地位，要想在他所信奉的韩非法家学说里面找到合法的依据，是有一定困难的，弄不好，还会自相矛盾，成为法家思想批判的对象。而五德终始说却标榜“从所不胜”的“相胜说”，这恰恰可为秦国以征伐手段，吞并周室，兼并天下，重新在全国建立统一政权提供合法（理）根据。[301]其二，法家主张严刑峻法，是建立在性恶论基础上的，虽然是与时俱进，适应了政治社会发展的需要，但必然会引起普遍的反感。按照五德终始说的逻辑，情况就不同了。根据《管子》，五德的特性是这样的：木，色青，数用七，时为春，“其德喜嬴，而发出节”；火，色赤，数用九，时为夏，“其德施舍修乐”（尹注：“施舍，谓施爵禄舍逋罪。修乐，谓作乐以修辅也。”）；土，色黄，数用五（时为长夏，其实不占一个季），“其德和平用均，中正无私”；金，色白，数用八，时为秋，“其德忧哀静正严顺”；水，色黑，数用六，“其德淳越温怒周密”。按“淳”即纯，不杂为淳；“越”通于；“温”，王引之读“愠”，意即怒；[302]淳于愠怒周密，意思就是纯然（行事）暴戾无情、（执法）苛刻严密。这和《史记》所说的水德“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”意思如出一辙。[303]《史记集解》引瓒曰：“水阴，阴主刑杀，故尚法。”[304]这样，在上天失去信仰的权威，道理只为少数人所理解的条件下，给法家揭示的“当今争于气力”的时代精神和施政措施提供一个自然理性的基础，罩上一件“德运”的流行外衣，效果之好是可想而知的。这样做，就使秦国在正统地位和施政措施两个方面公然实行“变周”，成为顺应自然的发展趋势，符合时代的精神和品德的合法之举。

楚汉战争的结局，刘邦取得胜利，汉朝成为统一全国的政权。可是刘邦出身布衣，在血统和社会地位上毫无凭借，却能代秦而有天下，这远比“小邦周”取代“天邑商”更加出乎人们的预料，注定要引起深刻的反省。在这次反省中，五德终始说仍然占有一定的地位。贾谊对秦亡汉兴的历史变局进行了总结，从秦亡中得出结论，认为民为国家及君主之本、之命、之功、之力，与民为敌，迟早必亡。这种认识与《尚书》的天命人心说是相通的，表现了在历史理性中重新确立道德理性的地位，而且论证更加明确透彻。在这同时，他还表示对自然理性的重视，“以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑。”[305]这是五德相胜说在新的历史条件下的努力，主张汉朝是用土德战胜并取代秦的水德，同时，也表明，在施政措施上，汉朝政治应该采用“和平用均，中正无私”的土德政治，代替秦的“刚毅戾深，刻削毋仁恩和义”的水德政治。与此同时，鲁人公孙臣也上书文帝，称：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”[306]可是由于文帝即位未稳，再加上丞相张苍坚持高祖时确定的水德历运，[307]所以终文景之世，土德政治未能实施。直到武帝时代，情况才有所改变。“太初元年夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律。”[308]土德政治终于在汉朝取得了合法地位，可是此时，五德相胜说的发展势头已经是强弩之末了。

（四）五德终始说的转型

汉朝末期，作为王朝统治的正统论的五德终始说出现了新的转变，从相胜，一变而为相生。

五行相生说起源较早。杨向奎先生以为，相生说的产生要早于相胜说。[309]我以为，五行相生说在五方四时排列顺序中隐含政治意图，出现的时间当在春秋战国之际，从《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》等篇可以看出。此后，《月令》和《十二纪》图式更加完备。不过，从战国兼并到楚汉相争，武力征伐异常激烈，相生说在政治上一直未能得到合适的机会。今本董仲舒《春秋繁露》有关五行者九篇，论述五方五时（其实是四时，土为“夏中”），施政要因地制宜，声称“故为治，逆之则乱，顺之则治”[310]。以《五行相生》篇为代表，诸篇似乎更重视相生，但并无与朝代更迭相比附的迹象。因此，不在历史观的范畴。

西汉从中期开始，政治和学术都表现出新的动向。

汉初奉行水德政治，以法家思想为实质内容的黄老学说占统治地位，所以景帝时黄生与辕固生争论汤武革命，坚决反对以下犯上。不过，辕固生倡言汤武革命，景帝并未表示反对，这说明，儒家天命政治观仍有一定影响，这是后来禅让说的理论渊源。

董仲舒传授五行相生说，但未把它与政权递嬗相结合，他在天人三策中提出汉应“更化”，即改变从前的法治政治，转而以德教治民，他以天人相应说为依据，声称“王者欲有所为，宜求其端于天”，“天之任德不任刑”，所以，“王者承天意以从事，故务德教而省刑罚”。[311]这对法家以君主为独尊、蔑视上天权威的偏向无疑是一个有力的针砭。

稍后，在公羊家阵营中出现禅让的呼声。昭帝初立，霍光执政，泰山出现图谶，谓“公孙病已立”，有眭弘者，解释说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，礻亶以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”孟康曰：“谁，问；差，择也。问择天下贤人。”师古曰：“礻亶，古禅字也。”霍光下令以“妄设妖言惑众、大逆不道”罪名，诛杀。后来，汉宣帝即位，征召弘子为郎。[312]

宣帝时，盖宽饶曾在奏封事中引《韩氏易传》曰：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运……”结果，被大臣指为“指意欲求礻亶，大逆不道”，下吏，自尽。[313]

王氏亲信谷永曾上书成帝，云：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[314]因为有王氏为后台，谷永虽言辞激烈，但无任何危险，善终。