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第二节 专论（第1页）

第二节专论

一、《尚书》的历史认同观念

在世界文明史上，中国文明与其他文明相比较，有一个非常显著的特点，即历史的发展具有连续性。历史发展的连续性与自古以来中国人就有的历史认同观念是分不开的。中国古代历史上的王朝更替，不乏异族推翻汉人政权的事例，可是后起的异族政权，很快就认同与前代政权的联系，逐渐形成以朝代更迭为主线的历史认同观念。古代中国的历史认同观念，在《尚书》的《周书》中就已经表现出来。

追忆往事，是古代世界先民共有的传统。中国古代文献多有上古先民追述往事的记载。《诗·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商”，记载了商之先祖契诞生的传说。《诗·大雅·生民》追述了周之先祖后稷的事迹。《尚书·盘庚》载盘庚语：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬共承民命，用永地于新邑。”[1]盘庚把自己迁居新都之举与复兴高祖之德，治理殷国联系起来。不过，此类对往事的追忆大体还表现为对某些具体史事的认识，尚未形成历史的观念[2]。本文所谓历史观念，指的是客观历史在人的思维中留存的形式，而非限于对某些具体史事的认识。以历史认同观念而言，其涵义指的是历史认同的形式，即对历史认同内容的内在联系以及对历史之“同”本质属性的认识。所以，历史认同观念较为深刻地反映了人们对历史认识的自觉性。

现今流传的28篇汉代今文《尚书》有一个共同的特点，即反映了上古时期人们重视历史的变化，尤其是政治权力之更替。汉代史家司马迁谓：“《书》记先王之事，故长于政”[3]，甚为得当。《尧典》等篇记载了尧、舜、禹时代的禅让传位制度。《夏书》、《商书》和《周书》诸篇所述之事，大多与统治权力的变更有关系。《商书》载有商汤灭夏前的誓言：“夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协”[4]，所以商汤奉天命而灭之。据《尚书》记载，周人攻占离殷都不远的黎国后，祖伊深感有亡国的危机，力谏纣王。可是，殷纣王却称：“我生不有命在天”，认为其王位来源于天授，是不会丧失的。祖伊的看法则不同，他说“惟王**戏用自绝，故天弃我”[5]。祖伊的话得到了应验，殷被周邦灭亡了。从《虞书》、《夏书》和《商书》的内容来看，人们对历史变化的认识，对政治权力更替的认识，大体还仅限于前后两个政权之间。在《周书》中，这种认识已有了宏观思考的意思，其中贯穿的就是历史认同观念。

周人继承了前人从政治权力变化来认识历史变化的思想。周人认为，夏、殷、周三代是先后相承的。他们说：“相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣则无遗寿耇，曰：‘其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。’”[6]古代先民夏族，受到天的保佑，努力考求天道，可是已经失去了天命。殷人也曾受到天的保佑，可是也丧失了天命。现在年轻的成王继位，不要遗弃老人。老人不仅能识古人之德，而且还能寻求天道。周人对历史变化的认识，包含了对夏、殷、周三代之间联系的认识，而不是仅限于与殷代的联系，遂“构成了三代相承的系统”[7]更值得重视的是，周人对历史的认同，实际上还含有突破三代相承的思想，表述了对未来的认识。在《周书》中，周人反反复复地表述了对周邦未来命运的忧虑。周人说：“天降丧于殷。殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。”[8]天将丧亡之祸降给了殷人，殷人于是失去了天命。但是，周邦接受了天命后不能说会永久地美好下去，也不能说周邦未来的命运是不美好的，因为天命是会变化的。周人还指出：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”[9]周王接受了天命，美好无穷无尽，忧患也是无穷无尽的。在周人看来，未来可能是变化的，而且是难以确定的。如果说周人认同与夏、殷的联系是把过去和现在联系起来，他们对未来的认识则把现在和未来联系起来。尽管未来是不可确定的，但都会以某种形式与周代联系起来。这种对历史变化连续性的认识，已具有宏观思考的意思。

可是，周代政权怎么能与夏、殷政权以及未来联系起来？历史变化连续性的形成怎么可能？这点在周人看来并不是问题，因为他们认为，在变易的历史中存在某种共性。这里需要指出的是，对历史共性的认识乃出于相异者的认识，如果认识者不相为异，也就没有认同的必要。也就是说，周人的历史思维是从异中见其所同。夏、殷、周三代政权先后更替，在时空上是相异的，执政者亦来源于不同的部族，但是周人能从异中见其所同。此所谓“同”就是上引周人反反复复强调的天命!历史的变化源于天命，政治权力的更替承之于天命，政权的更替是皇天上帝改其元子：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”[10]人间王权皆来源于天命的思想，并非周人的首创，在《虞书》、《夏书》和《商书》中均有反映，但是周人的天命思想与前人的不同之处在于：周人所谓天命与历史变化的连续性联系起来了。天命作为不断变易的历史中具有共性意义的东西，已成周人认识历史的基点。只有天命的存在，过去、现在与未来才有可能联系起来；只有天命的存在，变易的历史之“同”才有可能被认识。这点不仅是上引《周书》篇章的思想，而且是贯穿于全部《周书》的中心思想。

不过，周人虽然认为人间王权源于天命是不变的，天命作为异中之“同”是不变的，然而此不变只是相对的，因为天命授予何人是会发生变化的。夏、殷、周三代政权之变，就是天命的变化，源于天授的周代政权也可能发生变化。所以周武王灭殷后夜不敢寐，曰：“我未定天保，何暇寐”[11]；所以周初诸王及臣下会反复地发出“天畏（威）棐忱”、[12]“天命不易，天难谌”、“天不可信”[13]之类的感叹。

天命是否有不变的可能？这就是周武王灭殷后苦苦思考的问题：周人是否能“定天保”？对于天命变与不变的问题，上引《商书》已经表现出两种不同认识。殷纣王所谓“我生不有命在天”，认为天命是不变的。这是一种迷信的自信。祖伊则指出，“惟王**戏用自绝，故天弃我”。祖伊认为，纣王的行为将引起天命的变化。祖伊的思想，已有了人文的因素。这种人文因素，在周人那里有了大大的发展。这从两个方面可以看出。一、周人明确意识到天命之得失最终取决于人的行为。周人说：“惟乃丕显考文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休。”[14]周文王明德慎罚，不欺侮鳏寡，任用当用之人，尊敬当敬之人，威慑当威慑之人，彰显德行于民。他缔造华夏地区，与几个友邦共同治理西方之地。周文王的行为被上帝知道了，上帝很高兴，“乃大命文王殪戎殷”[15]。周文王之所以能得天命，是由于他的明德行为被上帝知道而且得到上帝的赞赏，他的行为是源于他自己的意志而非天的意志。这点应该引起高度的重视。根据这点，我们可以看出周人所深信的天命背后起作用的实际上是人，天与人联系的起点在人而不是在天，天命之得失最终取决人的行为。二、周人的人文思想是出于对历史宏观的思考，而不像祖伊那样出于对某一事件的思考。周人指出，“皇天无亲，惟德是辅”[16]，皇天并非辅佑某位明德之王，而是辅佑所有的明德之王。他们还进一步指出，“天视自我民视，天听自我民听”[17]，“民之所欲，天必从之”。[18]天是否授王权给人间的君王，要看君王是否有德，而君王是否有德均须从民心中反映出来，“民之所欲，天必从之”。由此可见，蕴含在周人天命说中的人文思想已具有普遍性的意思。对周人天命说所蕴含的人文思想作出分析，是很重要的。如果周人的天命说完全建立在迷信的基础上，如果他们所得出的历史异中之“同”——天命完全充斥迷信的内容，那么他们的历史认同思想就没有多大的价值了。

上引周人对天命与君王、民之间关系的认识，似乎已经解决了周武王所谓“定天保”的问题。君王只要选择明德的行为，就能得民心从而得到天命。这点，在《尚书》之《酒诰》、《召诰》等篇列述夏、殷诸贤王明君的事迹中也屡屡提及。可是，另一方面《周书》又表述了对周未来之命运深深的忧虑。（见上引（《召诰》、《君奭》等篇文字）因为周人意识到，历史上也有荒**政的君王，君王也有可能选择弃德而行暴政的行为。他们指出：殷纣王压迫人民，招致人民怨恨，“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。[19]上天将丧亡的苦果降给殷，并不是不喜欢殷，而是殷人**乐的缘故。天并不暴虐，是殷人自己招来的罪过。夏代的情况也是如此。“相古先民有夏，天迪从子保。”[20]夏之祖先，得到天的抚顺和慈保。可是夏桀却大肆**乐，不肯恤问百姓，不循天之道，所以“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”。[21]周人此类说法后面蕴含了相当深刻的思想，涉及两个重要的问题，用现代历史理论的话语来说，一个是人的自由意志问题。君王的行为出于他们自己的选择，而他们的选择源于他们自己的自由意志，而非受某种客观必然性的支配，所以无论他们选择善行抑或恶行，都要对自己的行为负责。另一个是人的自由意志与历史变化的关系问题。君王的意志是自由的，意志的自由使他们有自由选择自己行为的可能。他们可以选择理性的行为，如夏、殷之诸贤王；他们也可以选择非理性的行为，如桀、纣之类所为。所以，在周人看来，周之未来命运是难以确定的。据此我们就不难理解，为什么周人深信天命，然而他们分析政权更替的原因，最终还是归于人的行为而非天意；据此我们也不难理解，为什么周人认识到把握天命的途径，却还要反反复复地强调这点，这是因为他们意识到周代君王（及诸侯王）并非没有重蹈夏桀、殷纣覆辙的可能。在《周书》中，我们看不出周人有永“定天保”的自信，也看不出以政权更迭为主线的历史变化将在周代终结的思想。在周人看来，过去是变化的、现在和未来也完全有发生变化的可能。

殷周之际，是中国古代历史发生重大变革的时期。在思想方面，最突出的表现就是周人历史观念的形成。这种历史观念，不是表现为某些零散的历史思想，而是表现为一种有内在联系的历史思维形式。这种思维形式，已具有宏观思考的意思，其中贯穿的就是对历史的认同：不断变易的历史中有相对不变的“同”天命，天命使历史的连续性成为可能；相对不变的“同”——天命，最终要落实在人的行为之上，落实在人的自由意志之上，从而使历史的变易成为可能。深藏于迷信外衣之中的历史之“同”的本质属性实际上是人的自由意志。以上对周人历史认同观念的讨论，是对《周书》文本文意和文字后面所蕴含意思的思考，也可以说是对周人历史思维的建构。这种建构是把周人思想置于《周书》文本和中国古代历史思维的特点之下作出的思考。尽管中国古代历史认同观念随着历史的发展而在不断地丰富，然而其建立在人文基础之上从异中见同以及从变化中把握相对不变真理的思维特点，已经滥觞于周人的历史思维之中。这种历史思维特点与古希腊人从逻辑中把握真理的思维特点[22]，是有重大区别的。

二、司马迁的“考信于六艺”说

司马迁《史记》叙史，上起黄帝，下至汉武太初年间，所涉及的史料极为广博。班固对此颇为赞誉，称“其涉猎广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千年，斯以勤矣”。[23]司马迁引录史料，有自己的考信原则。《史记·伯夷列传》称：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”[24]此所谓“犹考信于六艺”，是司马迁考辨史料的一条极为重要的原则，其中蕴含了十分深刻的思想。下面拟对此问题作一些讨论。

（一）先秦文献，经过长时间的流传，已颇为芜杂。《史记·十二诸侯年表》谈到《春秋》的流传时说，即使亲受孔子传指的“七十子之徒”亦难免“各安其意，失其真”，更遑论“各往往捃摭《春秋》以著书”的战国诸子。秦汉人对先秦文献的解释，则更是歧义纷出。例如《尚书·高宗肜日》之“高宗肜日，越有雊雉”句，《尚书大传》释作“武丁祭成汤，有雉飞升鼎耳而雊”。[25]《书序》则曰：“高宗祭成汤，有飞雉登鼎而雊。”[26]《书序》言祭祀者为高宗，而不言武丁。对于纷乱复杂的史料，司马迁提出了“犹考信于六艺”的原则。此条原则是司马迁考信史料，尤其是三代史料的重要原则之一。司马迁提出此条原则，大概出于两方面考虑：一、“六艺”为上古流传下来的圣贤之作，成书时间较早，更具有可信性。司马迁谈到“六艺”制作时说：“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，《礼》、《乐》作焉”[27];《春秋》乃孔子所作，诗三百篇亦为古之圣贤发愤之所为作也，云云。二、对儒家宗师孔子的敬仰。司马迁以为“六艺”经过了孔子的整理，称：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折衷于夫子，可谓至圣也。”[28]

司马迁“考信于六艺”，以“六艺”来判断其他史料所蕴含思想之是非，是其说另一项重要内容。此亦可视为价值的判断。司马迁写殷代历史，殷王纣是其着力描写的历史人物。他引用《尚书》等文献，列举这位被世人唾弃的暴君之罪行。《周本纪》云：“今殷王纣，仍用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逖其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为**声，用变乱正声，怡说妇人，故今予发，维共行天之罚。”这就是说，殷纣王偏信妇人之言，弃朝中“三正”（诸大臣）[36]，离弃父系和母系的兄弟，不行对祖先的祭祀，废弃古之雅乐而以俗乐为**声，实系荒**政之暴君。周武王伐之，乃奉天之命。此类说法亦见于《诗经》等文献。《诗·大雅·**》云：“匪上帝不时，殷不用旧；虽无老成人，尚有典刑；曾是莫听，大命以倾。”郑玄笺：“此言纣之乱，非其生不得其时，乃不用先王之故法之所致。”[37]纣王不用旧人，不遵先王之旧典，专横独行，最终被周所灭。然而，先秦文献中也有与经文相异之说。《论语》载子贡语：“纣之不善不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”[38]在子贡看来，纣之恶行并不像传说的那样，只是他被君子视为“下流”者，所以人们将天下之恶集于其一身。子贡虽为孔子亲传弟子，然其言显然与经文思想不合。子贡的说法，在先秦时期并非孤说。《荀子·正论》载有世俗之言，以为纣失其位乃周武王“篡而夺之”。也就是说，纣之亡国，并非如经文所云，乃失民心而失天命。此类与经文不合之思想，均未见载于《史记》。司马迁分析殷亡周兴的原因，与经文的思想是完全一致的。《史记·太史公自序》云：“维弃作稷，德盛西伯，武王牧野，实抚天下。”周德之盛乃天下皆服的原因。正如《泰誓》所云：“皇天无亲，惟德是辅。”[39]天只辅佑有德者，所以得天命者皆积善累德之帝王，无德亡朝者均系无德乱政之暴君。

司马迁“考信于六艺”，以“六艺”判断史实真实性及史料所蕴含思想之是非。就此而言，“六艺”是作为判断的标准而被司马迁采纳的。不过，以“六艺”为判断标准，也有很大的局限性。“六艺”记事多有缺略，而且在文字上也有不少难以读懂的地方。所以，司马迁理解经文时，往往采用以经文互证的方法。上文所举司马迁释经文“周公居东二年”之例，既是以《大诰》文辨其他史料载事是否具有真实性，亦是用《大诰》文补《金縢》载事之缺略。关于司马迁采用经文互证之方法，前辈学者已多有列举。此处再举一个颇有争议的例子来作分析。《尚书·甘誓》有一句话：“予则孥戮汝。《史记·夏本纪》作“予则帑僇女”。段玉裁以为，戮乃僇之假借字，《墨子·明鬼篇》引此句经文作僇，经文原字应作僇。而《夏本纪》之帑字，段玉裁以为乃后人妄改，经文原字应作奴。他说：“唐初孔传本或作帑，尚属六书假借，至卫包改作孥，断不可从”，班固、郑司农等引经文均作奴。“郑司农释《尚书》之‘奴’为奴婢。假令如今本《尚书》作孥，则郑司农何至释为奴婢，故知孥是俗字。”[40]孙星衍、陈乔纵、皮锡瑞等家说，大抵与段氏同。段氏谓经文原字作奴，可从。不过，他以为，《夏本纪》之帑字乃后人妄改，则未见有确凿证据。裴骃《史记集解》释此帑字作子，并引伪《孔传》说：“非但止汝身，辱及汝子，言耻累也。”裴氏之说有一定的道理。司马迁引经文作帑，是对奴字之训释。在古字中，奴、帑两字音同，“帑，假借为奴字，亦作孥”。[41]经典中帑多作子或子孙意。《诗·常棣》：“乐尔妻帑。”《毛传》：“帑，子也。”《礼记·中庸》：“乐尔妻帑。”郑玄注：“古者谓子孙曰奴。”陆德明《经典释文·诗·常棣》谓：“帑，经典通为妻帑字。今读音奴，子也。”在《史记》中，奴、帑两字区别明显。奴从本义作奴（或奴婢）。《宋微子世家》：“（箕子）乃被发佯狂而为奴”；《梁孝王世家》：“（彭离）私与其奴、亡命少年数十人行剽杀人。”“帑”则作子或子孙意。《殷本纪》引《尚书·汤誓》“予则帑僇女”。《孝文本纪》：“除收帑诸相坐律令。”裴骃《集解》引应劭曰：“奴，子也。”关于《甘誓》：“不用命戮于社，予则孥戮汝”之意，段玉裁引《周礼》郑注“戮于社”云：“《周礼·大司寇》‘大军旅，莅戮于社’。郑司农说以书曰：‘不用命戮于社。’”可是，《大司寇》之戮字，孔颖达、贾公颜、孙诒让皆训“杀”[42]。若依段氏说，《甘誓》之“戮于社”只能训作辱而不能训杀，否则与后句“予则孥戮汝”文意不相连，但辱于社究竟为何义，颇令人费解。若依司马迁说，奴作帑，训子（或子孙），此句经文意思为：不听命者在社主前杀死，不但杀死你们，还要杀死你们的儿子（或儿孙），文意就很通畅了。司马迁可能参考了《诗经》等先秦文献，以“帑”字作子（子孙）之意来作解释。此说也有史实方面的证据。《甘誓》此句经文反映的是上古时代之诛连制。此制度屡见于先秦文献。如《尚书·盘庚》载盘庚威胁不满其迁都的民众语：“我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”此句话意为：我将灭绝那些反对迁都者，不留下他们的后代，不让他们在这个新的国都里延续种族。《史记·殷本纪》完整地引录《盘庚》此句经文，记载了上古时期的诛连制。

根据以上分析，司马迁“考信于六艺”，或以“六艺”为判断其他史料真实性及思想是非之标准，或采用经文互证方法解释经文，均表达了对文献的批判思想。就前者而言，“六艺”作为司马迁的考信标准，决定了其他史料的可信性及其价值;后者则表述了另一层意思，即“六艺”不仅是司马迁考信史料的标准，而且它自身也有成为考信对象的可能。也就是说，“六艺”作为考辨史料的标准并非恒定不变的，其自身存在变化的因素。

（二）司马迁对“六艺”的认识，更为充分地反映在其“成一家之言”说上。《史记·太史公自序》云：“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语。”司马贞《索隐》谓“迁言以所撰，协六经异传，诸家之说耳，谦不敢比经艺也。”司马贞的解释，有一定道理，因为司马迁确实没有将其“一家言”比之于“经艺”。然而司马迁明言“拾遗补艺”，是一家之言，而其“一家言”建立在对六经、异传和杂语的协调和整齐之上。这就是说，不仅异传和杂语而且包括经文在内所有入史的文献，都要经过他“稽合同异，折衷取舍”[43]。“六艺”与其他史料一样都要成为考信的对象。

考察《史记》引用儒家经典，多有补其缺者。例如《尚书·高宗肜日》“高宗肜日，越有雊雉”句。此句经文未言高宗为何人，亦未明肜日为何祭。司马迁释作“帝武丁祭成汤，明日，有雉登鼎耳而雊”[44]。司马迁释高宗为武丁，引自《尚书大传》[45]。其谓商之肜祭乃祭祀次日之再祭，可能出自《尔雅》等文献。《尔雅·释天》曰：“绎，又祭也，周曰祭，商曰肜，夏曰复胙。”《尔雅》以为，商之肜祭与夏之“复胙”、周之“绎”是同一类祭祀。《春秋》宣公八年曰：“辛巳，有事于太庙……壬午，犹绎。”《公羊传》云：“绎者何？祭之明日也。”《穀梁传》曰：“绎者，祭之旦日之享宾。”司马迁解释“肜日”，可能综合今文诸家之说。

关于司马迁引《尚书》今古文问题，前贤已有深入的分析。清儒臧琳云：“《史记》载《尚书》今文为多，间存古文义。”[46]段玉裁、陈寿祺等家说大抵与臧氏同。司马迁引经确实与汉代经师大有不同，他非专主一家一师之说，而是博采众家之言。如上引《尚书大传》在释雉鸣事后，接着说：“（野鸟）今升鼎者，欲为用也。远方将有来朝者乎？故武丁内反诸己，以思先王之道。三年，编发重译来朝者六国。孔子曰：‘吾于《高宗肜日》，见德之报之疾也’。”《史记·殷本纪》释雉鸣事，尽删《大传》所谓“来朝者六国”及孔子语，云：“武丁惧，祖己曰：‘王勿忧，先修政事’”，“祖己嘉武丁以祥雉为德”。司马迁为什么不取《大传》说？这可能与《大传》所云于史无证有关。据《汉书·五行志》和王充《论衡·异虚篇》所载，汉人释雉鸣之事颇有争议。刘向、刘歆父子的看法就不一致。刘向以为凶兆，云：“野鸟自外来，入为宗庙器主，是继嗣将易也”，“野鸟居鼎耳，小人将居公位，败宗庙之祀”，“野鸟入庙，败亡之异也”。[47]其子歆则以雉鸣为吉兆。然而，他们均未载“六国来朝者”等事及孔子语。刘向、刘歆父子之言，可能是有来源的，至少刘歆与今文家说有相同之处，以雉鸣为吉兆，尽管在具体的解释上有所不同。对司马迁的解释，清人皮锡瑞亦以为吉兆。[48]我认为，司马迁的解释并未言明凶兆或吉兆，他只是将雉鸣释为异象，以明劝王修德之理由。（《封禅书》载此事及《殷本纪》载“桑穀共生”事同）上引司马迁语“祖己嘉武丁以祥雉为德”之“祥”，是一个中性词，作善亦可作恶，不附具体事实，一般表示异象或兆头。此类解释多见于《左传》。《左传》昭公十八年：“将有大祥。”孔颖达疏：“祥者，善恶之证”，“祥，有恶有善”。《左传》僖公十六年：“周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉（按指宋国发生陨石落，六鹢退飞事），曰：‘是何祥也？凶吉焉在？’对曰：‘今兹多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’”叔兴所言之事，是得到应验的。《左传》记载有关天变异象之事，采取了无证不信的态度，这是《左传》思想的一个重要特点。[49]司马迁释雉鸣事，正是继承了先秦史家这种无证不信的撰史精神。值得注意的是，司马迁博采众说以补经文之缺佚，与上述采用经文互证方法解释经文有很大的不同。因为，在此类“拾遗补艺”中，今文等家说之所以被采纳，其说与经文之间的联系之所以能被确定，是出于司马迁对经文和经说所作的综合考虑。换言之，对“六艺”异传说之真实性作出判断所依据的标准已经不是经文，而是司马迁自己的历史思维。