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第二节 专论03（第2页）

（六）结语

我们知道，以亚里士多德为代表的古希腊哲学家看到了经验世界中万事万物都在变化，但他们追求的是事物背后不变的实质，经过抽象获得的这种实质本身只是抽象的“一”，即内部不能有对立方面的“一”，这种形而上学的“一”，被称做实质主义，是反历史的。具有实质主义思想的哲学家轻视历史，这是极其自然的事情。可是，在古希腊的史家著述中也可看到实质主义的影响，这就不能不引起我们的注意了。修昔底德在《波罗奔尼撒战争史》中记述了大量的历史事实，似乎承认历史是变化的，但须知，那只是经验层次上的，在更深层次上决定这些事实的人性，却是永远不变的，如此看来，经验层次上的各种现象，不过是同样的人性在各种情境下的表现，这样的历史其实是没有变化的，没有变化还怎么成其为历史呢？由此可见，修氏的历史观是反历史的，仍深陷实质主义的桎梏中而不能自拔。古代中国思想家并非不追求现象背后的本质，不过他们寻求的不是抽象的、无差别的“一”或永恒不变的实质，恰恰相反，是变中之常。《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[193]《周易折中》这样解释这段话：“一阴一阳，兼对立与迭运二义。对立者，天地日月之类是也，即前章所谓刚柔也；迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓变化也。”[194]可见，中国人的解释认为万物并无抽象不变的实质，却有着运动发展的本质，它不是抽象的无差别的“一”，而是“一阴一阳”组成的道或体，其中包含着对立，这与西方的实质相反。惟其一阴一阳，这样的道或本质就不能不变，也就不能不更迭。按中国人的理解，道兼体用，自其体而观之，道是对立的统一；自其用而观之，道又是迭运和不断运动的途径。“继之者善”，迭运不穷自然为善。“成之者性”，道（大一）运成物（小一或具体的一），即成此物之性，个性犹有道之一体。[195]先秦儒学三大师有关人类社会发展的辩证性思考生动显露出历史理性觉醒的这条轨迹。

五、试论道法两家历史观的异同

（一）问题的提出

最近，刘家和先生提出了历史理性在古代中国产生和发展的问题，在中国哲学史和思想史的研究上，开创了一个新的领域。在这项研究中，他指出，历史理性在古代中国的发生大致经历了三个阶段，那就是殷周之际与周初的历史理性，名之曰“以人心为背景的历史理性的曙光”；西周晚期至秦，“与人心疏离的历史理性的无情化”；汉代，“天人合一的历史理性的有情有理化”。在这个发展过程的第二个阶段，道法两家思想构成了主要内容。[196]

不过，刘先生这篇文章的任务是阐述历史理性在古代中国发生的总体的辩证过程，每个阶段的具体情况，仍有进一步研究的余地。就第二阶段而言，由刘先生的思路，很自然地会引出以下问题：在历史的进程中，道法两家历史观的异同是如何发生的？有哪些具体表现和发展？这些表现和发展与它们在思想体系或道论上的异同是否一致？这是从历史发展和理论整体上全面认识和深入理解道法两家历史理性[197]的必然要求。

下面按照时间顺序分别对道法两家的主要代表老子、庄子和韩非子[198]展开讨论，在历史的过程和结构中体会道法两家历史思想的异同；然后，综合起来，对这些异同在道论上的根源进行分析和比较，以便理解它们的特点和理论深度。

（二）老子对周代主流历史观中宗教和道德因素的否定

道家的历史理性是如何产生的？

据《诗》、《书》所载，西周初年，武王、周公对周取代商的历史变局进行了深刻的反省，认识到，天命是无常的，它以民心为最终依归，只有敬德保民的人（王），才能获得天命，而有天下。王朝更迭之所以发生，就是因为上天从那些不恤民心，不敬厥德的统治者那里将天命收回，转交给另一些有德的人物。在这个观念中，历史变化（以王朝更替为代表）的决定因素已不再是单纯宗教性的上天，还有道德和民心，这是一种理性的觉醒。在这次觉醒中，历史理性（对“民心”的认识）与道德理性（对“敬德”的认识）是合一的，历史变化与道德状况的变化相一致，表示了中国古代历史观从原始宗教向天人合一的理性天命论的转变。不过，决定历史变化的仍然是上天；德是上天作出判断的凭据，位居其次；保民只是敬德的一项内容。与天和德比起来，民的力量和作用仍然十分有限。这说明，此时的历史理性是非常微弱的，尚不能直接呈现出来。

从西周后期到东周，原有统治秩序被打破，社会矛盾加深，可尽管如此，仍未见天命转移的迹象，于是人们逐渐失去耐心，《诗经》“变风”、“变雅”中的许多篇章表现了怨天尤人的情绪，《左传》也有许多类似的材料。对西周天命论的怀疑几乎成为一种时尚。

春秋战国之际，老子擒住周代天命论的要害，率先在理论上把普遍的怀疑，推向彻底的否定。

西周以来的历史观是建立在天命论之上的，认为，天是仁慈的，它会福善祸**，施于有德，罚于有祸。对此，老子却公开提出：

天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。[199]

天地原本就无所谓仁慈，在它面前，万物相同，没有哪个会受到特殊关照；圣人效法天地，当然无需对百姓施以仁慈。

天地为什么会没有道德品格呢？老子指出：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故，道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[200]

原来，天之有道德性，是由于它的宗教品格，即它的终极性和人格性。可在老子看来，天地远不具有终极性，更不具有人格性，在它之前或之上，还有更为永恒广大和冷漠自然的道，天只是国中的四大之一，而且还要以道为自己的法则，而道却不过是无边的混沌和无知的自然。老子肯定了道的终极性和自然性，否定了天的终极性和人格性，这就替历史理性的直接呈现和独立发展打开了一个突破口。

过去，人们承认历史变化（以王朝更替为代表），认为天命有德是这种变化的最终根据。按照这个逻辑，历史的前进与道德的进步应该是一致的。现在，老子却揭露了相反的现实：

大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。[201]

仁义、大伪、孝慈、忠臣，这些都是文明时代的成果，老子却从中看到大道废弃、国家混乱的衰退现象，也就是说，从历史前进中看到它的退步。面对历史的这个矛盾，老子会作出怎样的选择呢？

绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。[202]

弃绝圣智、仁义、巧利这些文明成果，回复淳朴、真诚、安宁的自然状态，这就是老子的回答。老子描绘的“小国寡民”的理想社会图画，更生动地表白了这个态度。

不过，在《老子》中又有某些主张是为“侯王”、“取天下”、“治大国”、“以御今之有”所用的，可以肯定，这些主张不是小国寡民的社会所需要的，这说明老子对历史进步的否定还是有一定保留的。

（三）庄子对“性”、“命”的思考及其历史观的内在矛盾

在今本《庄子》中，有所谓“至德之世”的论述[203]，系对老子的历史衰退论的继承和发展。除此之外，在道家历史理性的其他方面，庄子是否还有更大的发展或突破呢？这就要看他能否提出新的概念，能否开拓新的领域。庄子在论述“至德之世”时，使用了“性情”两个字[204]，值得注意。何谓“性”？《庄子》云：“性者，生之质也。”[205]质与文相对，有朴实之义。[206]“夫子之问也，固不及质。”成玄英疏：“质，实也。”[207]这里的质有事物的本质、实质、性质之义。何谓“情”？《庄子》云：“吾未至乎事之情”，宣云：“未到行事实处。”“行事之情而忘其身。”王先谦注：“情，实也。”“传其常情，无传其溢言。”[208]“常情”与“溢言”相对，“情”即“实”。可见，性情即是朴实、本质、实质、性质。

与“性情”相关的，庄子还引入了“命”的概念。

受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青。受命于天，唯舜独也正。[209]

郭象注：“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。”“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳，若物皆有青全则贵于松柏，人各自正则无羡于大圣而趣之。”按郭象的解释，这里的“命”即是自然之正气。松柏受地之正气，所以冬夏常青；舜受天之正气，所以为政之正者。再如：

仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。[210]

这里的“命”与上面的略有不同，相当于事，它的存在方式（行）与“事之变”相当，当此变者，不仅有正面的，还包括反面的现象，不论是自然，还是社会现象，都是如此。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。[211]