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二解释（第3页）

王富仁在谈到现代文学中重写农民起义题材的小说时，对于以上问题有进一步的发掘。他认为，古代农民起义不是一种完美的革命形式，而是一种盲目的报复力量，是对统治者的惩罚，因而起义者都打着“替天行道”的旗号，但是，现代的小说家却要赋予农民起义以“现实革命的希望”的象征意味。于是，小说家的创作要求和基本的历史认识之间产生了矛盾，“他们的创作目的使他们不能完全自由地对待这一题材，他们使用的题材也使他们无法自由地贯彻自己的创作意图”[22]。这里，现代小说家的“创作目的”，指的是为了实现对现实革命的象征，小说家要赋予古代农民起义全部的正义性和可行性；小说家“基本的历史认识”，指的是基于现代马克思主义史学观对古代农民起义的批判性认识。

这样看来，除了重新解释时过于轻视前文本而造成重写的根基不稳之外，重写史乘的小说中的裂隙，还可能基于小说家创作时想“解释”与“讽喻”两者兼得而产生的矛盾。对于小说家而言，他有了新的学术眼光，面对史书文本就有了重新解释的欲望；与此同时，他还想通过重写前文本达到讽喻现实的目的。就“解释”的层面而言，古代农民起义是要被检讨的；就“讽喻”层面而言，古代农民起义的正义性与合理性是毋庸置疑的。这样就可以明白，正是为了从阶级斗争的角度来“解释”农民起义，陈胜被征发之前的故事就要大书特书；正是为了“讽喻”现实的目的，所有重写大泽乡起义的小说都没有提及陈胜的死以及被汉高祖祭祀的后事。解释和讽喻并非不可兼得，但是现代重写史乘的小说往往由于不能平衡两者之间的关系而造成作品水准大打折扣。

（四）破“迷信”与除“禁忌”：鸠摩罗什的心理分析

在小说中运用新的史观来解释历史，这是小说重写史乘前文本的一种方法，心理分析手法则是另一种运用较多的重写方法。当我们检索重写型小说时，可以发现很多作家用到了弗洛伊德的学说：鲁迅《不周山》（《补天》）和郭沫若《孟夫子出妻》中可以见到弗氏的影响，施蛰存、沈祖棻、李拓之等人的重写尤其以细腻的心理分析见长。应用心理分析的重写文本，其前文本多为史乘，比如施蛰存的《鸠摩罗什》《将军底头》，沈祖棻的《马嵬驿》《茂陵的雨夜》，李拓之的《惜死》《佯狂》，等等。相应地，应用心理分析的现代小说有相当数量的作品是重写文本，其中又以重写史乘的小说为多。那么，为什么作家们在重写史乘时纷纷青睐心理分析手法呢？

中国学界接受弗洛伊德理论的进程，差不多与世界同步。随着弗洛伊德学说在世界上的影响逐渐扩大，20世纪二三十年代的中国出现了不少翻译、介绍心理分析的文章和书籍。《心理》《教育杂志》《教育新潮》等心理学、教育学杂志开始刊登介绍弗洛伊德心理学的文章，《东方杂志》《民铎》等综合性刊物也开始发表关于精神分析的论文。另外，高觉敷等人翻译了不少关于心理分析的书籍，而张东荪、朱光潜等人则出版专著介绍新兴的精神分析学说。在国外，弗洛伊德学说从心理学界逐渐渗透到文学艺术领域——其实弗洛伊德自己就常通过分析艺术作品以及艺术家来展现其心理分析学说的效力。在中国文学界，作家们也很敏锐地注意到心理分析强大的解释力。前文说郭沫若曾用弗洛伊德学说来解释《西厢记》，而他在《创造十年续篇》中也明确提到自己对心理分析理论的熟悉与运用。鲁迅也自述《不周山》（《补天》）是自己有意运用弗洛伊德理论的小说。此外，鲁迅表彰过的许杰也极为服膺弗洛伊德主义：

许杰的自述很能代表当时一部分中国作家对待弗洛伊德学说的态度。

弗洛伊德学说在20世纪初大行其道，其观念颠覆了人类对理性的信仰，而将非理性的东西展现在人们面前。其实，在康德具有启蒙色彩的理性哲学之后，德国哲学家叔本华、尼采等人就开始特别关注人类的欲望，生命哲学逐渐崭露头角。可以说，弗洛伊德是在叔本华、尼采的基础上前行的，他同样逼视人类欲望，特别将人的性欲望和性冲动当作心理学研究的核心，并进一步提出其泛性论的精神分析学说。弗洛伊德学说强调人的本能的强大力量，重视无意识对人的行为的重要影响，这些革命性的见解强有力地吸引着刚刚从专制体制与传统封闭的文化氛围中挣脱出来的中国知识分子，中国现代作家对弗洛伊德的亲近因而也具有反叛与革新的意味。这一点，从张君劢为张东荪《精神分析学ABC》一书所作的序言中可见一斑：

精神分析学之贡献，亦曰此不自觉的我之春光之漏泄而已。有疾病之治疗为佐证；其理论之成立，悉遵理学之方法；乃独以非科学或神秘性排之，毋亦以“不自觉”之承认，动摇全宇宙之理性的了解乎？自我观之，合自觉与非自觉而一之，谈何容易！宗教之迷信，初民之禁忌，与夫政治上之上行下效，溯之于不自觉的我，而求其明了之解释，其最适矣。[24]

张君劢所说的“不自觉”，后来翻译为“潜意识”或“无意识”。从以上引文可以看到，张君劢认为弗氏学说最适于解释“宗教之迷信，初民之禁忌，与夫政治上之上行下效”。与此相应地，作家在重写中运用弗氏学说，恰好可以颠覆宗教的迷信上、习俗上的禁忌以及体制上的专制：沈祖棻《马嵬驿》就将杨贵妃爱的本能描绘成可以使她忘却生死、从容赴难的高贵人性。于是，社会习俗在她面前失去了影响力，贪生怕死、难抛功利的唐明皇在她光辉的映衬下黯然失色。施蛰存的《鸠摩罗什》则将史乘中得道的高僧描绘成不能忘情、为情欲所苦的尴尬人，将人的性欲本能描绘成佛教的禁欲主义无法压制的自然力量。

在诸多现代作家当中，施蛰存的名字是与心理分析手法紧密相连的。1932年，施蛰存将四篇重写型小说结集出版，小说集的题目《将军底头》取自集中同题小说。1932年9月《现代》第1卷第5期发表了一篇未署名的书评，这样评价这部小说集：“这一本集子里包含的四篇作品……我们却发现了一个极大的共同点——二重人格的描写。每一篇的题材都是由生命中的两种背驰的力的冲突来构成的，而这两种力中的一种又始终不变地是色欲。”书评指出《鸠摩罗什》写“心理错综”，《石秀》是“一篇心理分析上非常深刻的作品”，“与弗洛伊德主义的解释处处可以合拍”。其实，早在一年之前《将军底头》《石秀》等刚刚发表的时候，批评者就指出了施蛰存小说中的心理分析，认为《将军底头》的特色是“偏重在心理分析”。[25]后来在《我的创作生活之历程》一文中，施蛰存承认这些创作运用了弗氏的理论：“我知道我的小说不过是应用了一些Freudism的心理小说而已”。[26]

朱光潜《变态心理学派别》将弗洛伊德学说作为“变态心理学”的最重要内容，确实，弗氏的心理分析在解释非常态精神状况时最为犀利。将心理分析用之于重新打量史乘、神话中那些戏剧性、特异性的故事与人物形象，往往会有新鲜而若合符节的发现。以《鸠摩罗什》而言，小说的成功首先就得益于作家选择了很有吸引力的前文本来重写。小说的主人公鸠摩罗什是历史上非常有名的高僧，僧祐（445—518）《出三藏记集》、慧皎（497—554）《高僧传》《晋书》等史乘都有记载。读者看到这样的题材就会有相应的阅读期待，而小说的重写具有颠覆性，使读者在震惊的阅读过程中可以获得审美的愉悦。其实，心理分析的祖师弗洛伊德本人就是在历史人物达·芬奇、神话人物俄狄浦斯等实例上成功运用这把“手术刀”，从而展示了心理分析的功效。中国的社会学家、心理学家潘光旦于1927年出版了轰动一时的《冯小青——一件影恋之研究》，也是将弗洛伊德学说用于解释历史上实有其人的冯小青，从而获得成功。相反，由于弗洛伊德学说在解释心理问题上并非全能的，其有效性是有限度的，将心理分析用于描写当世现实的话，有时会产生过犹不及的效果。

心理分析手法在《鸠摩罗什》中的成功运用，另外关键的一点就在于，小说的前文本群中不同的前文本之间存在着互相矛盾的地方，甚至同一个前文本中也存在裂隙，而施蛰存发现了史乘记述中的裂隙与解释的可能性，进而通过细腻的心理分析实现了对历史文本的颠覆性重写。在这样的重写中，心理分析达到了最大程度的解释性功效。可以说，在充分利用前文本提供的讯息的前提下，心理分析成为重新解剖历史人物的利器，使人物既保存了前文本的基本设定，同时又呈现出与以前的解读很不一样的面貌。

慧皎《高僧传》中鸠摩罗什破戒两次，第一次发生在罗什年轻时仍在龟兹国的时候，前秦的吕光受苻坚之命征讨西域，破龟兹，戏弄罗什，强令罗什娶了龟兹王女；第二次是罗什被后秦姚兴请到长安之后，姚兴认为罗什聪明超悟，不可无后嗣，于是强令罗什接受妓女十人：

什为人神情朗彻，傲岸出群。应机领会，鲜有伦匹者。笃性仁厚，泛爱为心。虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以妓女十人，逼令受之。

《晋书》中鸠摩罗什破戒有三次，第一次与第三次如慧皎所述，而中间加上了一段看起来具嘲讽意味的罗什主动要女人的记录：

尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听，罗什忽下高座，谓兴曰：“有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。”兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。兴尝为罗什曰：“大师聪明超悟，天下莫二，何可使法种少嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。

在后秦皇帝姚兴以及朝臣、沙门千余人都在听讲经的场所，罗什走下高座，直接问姚兴要妇人，还托言“二小儿登吾肩”，不管当时对待佛教的态度与现在有多大差别，这样的场面总是很怪异的。有了这样的记录，后面姚兴强迫罗什接受妓女，也就有了投其所好的意思。

自己是后悔当龟兹国被吕氏攻破的时候，不该起了一点留恋之心，遂被吕氏所羁縻。到后来吕光将他与她都灌醉了酒，**了身子幽闭在同一间陈设得异常奢侈的密室里，以致自己亵渎了苦行，把不住了定力，终于与她犯下了**，这样回想起来是一半怨着自己一半恨着吕光的。

第二次破戒之前，小说增添了罗什先有欲念的细节，他见到听讲经的一个女子而想起去世的妻子：

他的妻底幻象又浮了上来，在他眼前行动着，对他笑着，头上的玉蝉在风中颤动，她渐渐地从坛下走近来，走上了讲坛，坐在他的怀里，做着放浪的姿态。并且还搂抱了他，将他的舌头吮在嘴里，如同临终的时候一样。

于是他在迷狂中冲着一个宫女喊出“我的妻”，当晚弘治王遂将这个宫女赐给罗什。接着，小说描写了罗什次日的苦闷心理：

从前是什么事情都能够凭着自己的智慧推测出来，而近来却完全地蒙昧。昨天的事，也是一些不先知着的，不知怎的，一阵强烈的**竟会得破坏了他，使他那样地昏迷。……要是戒行坚定的僧人，昨天不会那样地胡乱的。

这样，接下来就是罗什第三次破戒：弘治王赐给他妓女十余人，“据说是让他广弘法嗣”。

可以看到，小说中几次破戒都有罗什的主动成分在内。不过，小说却强调了鸠摩罗什与妻子龟兹王女的感情，罗什的破戒并不仅仅是由于欲念，更来源于他对妻子强烈的爱与压抑这种爱欲造成的更强烈的冲动。通过对罗什细致的心理分析，小说也就有力地将罗什的压抑与冲动呈现在读者面前。

鸠摩罗什显示吞针异能的记载，并不见于《高僧传》而见于《晋书》，鸠摩罗什受妓女之后，为了说服其他僧众，就展示了他独有的吞针绝技：

而后不住僧坊，别立解舍，诸僧多效之。什乃聚针盈钵，引诸僧谓之曰：“若能见效食此者，乃可畜室也。”因举匕进针，与常食不别，诸僧愧服乃止。

如果说罗什“二小儿登肩”“一交而生二子”就有神奇怪异的色彩，那么罗什为了不让众僧仿效自己而展示吞针的异能，就更加不可以常理度之了。有论者认为，《晋书》的主要撰写者许敬宗人品学德不佳，常以自己好恶篡改史实，而且许还是一个好色之徒，因此，《晋书》的记录不足为据；同时，《晋书》将《鸠摩罗什》放在《艺术传》，而“艺术”在这里差不多可与“方术”等同，那么，在传记中多涉及奇技**巧也就在所当然了。[29]但也有人认为，《晋书》的作者记录吞针事迹并没有谤佛的动机，加之近来在敦煌发现的文献中也有“吞针糜钵中，机戒弟子色”的颂诗，可见强调一种超自然力量正是表彰罗什的神异。[30]当然，如果仅就《晋书·鸠摩罗什》文本内部来看，这段文字也未尝不可以暗藏褒贬的春秋笔法视之。不管怎样，《晋书》中并无罗什为自己几次破戒有所悔恨的记载。慧皎《高僧传》则这样描写罗什接受姚兴强送妓女之后的情形：

虽然“别立廨舍”，鸠摩罗什内心并不以为是对的，这从他自己常用的譬喻可以看出。他总是在讲经前先将自己比喻成臭泥，将所讲的经文比作莲花，透露出深深的忏悔之情。小说《鸠摩罗什》将《高僧传》透露的忏悔与《晋书》描绘的吞针异能结合起来，综合这两种前文本并加以变形，既描写鸠摩罗什为了尊严而利用“小时候曾经从术士处学会了的魔法”来哄骗别人，又通过心理分析的手法表现罗什破戒后的苦闷，展示他的“三重人格的纷乱”：

他是为了想起了妻而与这些宫女妓女生出关系来的，这里他觉得对于妻始终未曾忘掉，这却不适宜做一个高僧，但为了要使自己做一个高僧而这样刻意地要把妻从情爱的记忆中驱逐出去，现在他也觉得是不近人情了。是的，他现在是有了人情的观念，他知道自己已经不过是一个有学问的通晓经典的凡人，而不是一个真有戒行的僧人了。再自己想，如说是留恋着妻，那个美丽的龟兹公主，但现在却又和别的女人有了关系，似乎又不是对于情爱的专一。鸠摩罗什从这三重人格底纷乱中，认出自己非但已经不是一个僧人，竟是一个最最卑下的凡人了。……他悲悼着自己。

最后再谈一下“舌舍利”的情节。《高僧传》《晋书》都写到了鸠摩罗什火化之后舌头不烂的异事，小说《鸠摩罗什》的结尾也采纳了这个说法。不过，将三种不同文本中舌舍利的情节分别与各自前面的情节相对照，舌舍利的出现在这三种文本中透露出很不相同的意味。《高僧传》描写鸠摩罗什临终之前为自己未竟的事业而遗憾，同时自信他已经翻译的佛经非常有价值，并且立下誓愿，如果自己的译经没有谬误，那么“焚身之后，舌不焦烂”。这样，传记最后舌舍利的出现就证明了鸠摩罗什的誓愿和他的功德。《晋书》延续《高僧传》的说法，罗什临终对外国弟子感叹，“因法相遇，殊未尽心，方复后世，恻怆可言。”不过，《晋书》只截取了这段遗憾的话，却完全省去了鸠摩罗什所发的誓愿。这篇传记最后记录“薪灭形碎，惟舌不烂”，就只能对应前文中鸠摩罗什无可比拟的辩才了。施蛰存的小说《鸠摩罗什》在描写主人公为了唬住对他宿妓进行质疑的外国僧人而当众显示吞针的异能时，巧妙地将《晋书》的记载加以变化，增加了一处心理分析的细节：当鸠摩罗什吞到最后一支针时，他瞥见了之前见过的妓女，随之回忆起妻子的模样，于是升起欲念，结果那支针“刺着在舌头上再也吞不下去”，他只好偷偷吐了出来。这样，小说结尾写到鸠摩罗什火葬之后，“只留着那个舌头没有焦枯”，对应的正是他因欲念而被针扎了舌头的细节，显现的是鸠摩罗什终究不能完全战胜人的自然本性的一面。

[1]阿英：《一九三四年中国文学小记》，载《文艺电影》，1935（2）。