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第二节 永嘉玄觉的禅学思想与二十八祖说的缘起（第2页）

胡适指出，独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》，其铭辞有“二十八世，迭付微言”之句，《唐文萃本》与《文苑英华》本皆有双行小注云：“摩诃迦叶至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至（璨）禅师又三世，共二十八世。”若此注不误，则刘氏之说又本于独孤氏之言。

又据柳宗元《龙安海禅师碑》，其述如海禅师之言曰：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。”[7]这是胡适所云“二十四世”说的又一证据。

由此看来，误将师子比丘直传弟子达磨多罗（达磨达）视为后世第二十八代达摩多罗（菩提达摩）并非是刘氏一人之病。通晓禅史者皆知，师子比丘是晋世以前之人，菩提达摩与之至少相差四代，绝不可能直承于他。况且所谓《三祖碑铭》之注文并不可靠，因为摩诃迦叶至师子为二十四代，就算达摩直承师子，至僧璨也只有二十七代，与“二十八世，迭付微言”不符。《付法藏传》因遗漏了弥遮迦，故以师子为二十三代，加末田地而成二十四师，或依此将师子列为二十四世，而禅宗历代相传，无所遗漏，故以弥遮迦为第六代，以师子为二十四代，是以同以师子为二十四世，禅宗所传与别宗所说是有所不同的。后世台家接受了禅宗之说，但又将末田地列入世系，故师子又成了二十五代，从而使二十八世达摩成了二十九代。禅宗不会接受天台宗以师子为二十五代的说法，且二十五代说只能使达摩成为二十九代而非二十八代，因此“二十八世，迭付微言”实是专讲西土传承，是大历年间（此碑作于大历年）二十八代说即已流行的又一证据。

因此，胡适所谓“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的说法是不能成立的，没有可靠的根据。胡适自谓“我不信天台宗的碑传里肯容许‘二十九世’之说。我颇信左溪死时，李华作碑时，‘二十九世’之说尚未起”，其“信”与“不信”全是一己之私意，不足为据。若依胡适之见，天台宗的碑里不可能容许“二十九世说”，然而如若改成“二十五世”，菩提达摩岂不成了直承师子比丘的二十五祖，禅宗的地位不是更加提高了吗？天台宗又如何能够容忍此“二十五世说”呢！

综上所述，可知李华《故左溪大师碑》所言无误。李华是应左溪大弟子清辨等人之请而作此碑，其材料必然来自左溪门下，左溪门下必闻之于左溪，而左溪自己当然不会为禅宗编造传承，必得之于禅宗门人，恰好玄觉与左溪颇为交好，由此可以推知左溪当闻之于玄觉，玄觉既早知二十八祖说，述之于《证道歌》也就不足为怪了。

前述据《祖堂集》，玄觉曾并养其母、姊于寺，其姊亦颇有文才，觉后之“歌行偈颂”，“皆是其姊集也”。其姊编集其《证道歌》，其妹为之作注亦属自然。另玄觉有弟子新罗国宣师，其妹为之作注之后，令宣师传之东国亦不足为奇。唯《祖堂集》但云玄觉有“姊”，未言其妹，此本则作“永嘉师妹静居注”，不知“妹”乃“姊”之形误，还是玄觉另有一妹名为“静居”。

然据《五灯会元》卷二温州静居尼玄机传：

温州静居尼玄机，唐景云中得度，常习定于大日山石窟中。一日忽念曰：“法性湛然，本无去住。厌喧趋寂，岂为达邪？”乃往参雪峰。峰问：“甚处来？”曰：大日山来。峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则熔却雪峰。”峰曰：“汝名甚么？”师曰：“玄机。”峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退，才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首。峰曰：“大好寸丝不挂。”世传玄机乃永嘉大师女弟，尝同游方，以景云岁月考之，是矣。第所见雪峰，非真觉存也。永嘉既到曹溪，必岭下雪峰也。未详法嗣，故附于此。[8]

若此说不虚，则知静居确有其人，其为永嘉玄觉之妹，法名玄机，静居乃其所隶之寺名也，以寺为号，亦佛家常事。唯其与雪峰（实真觉大师玄觉，非后世之真觉存也）问答之语颇类后来之机锋，盖后世好事者为之，然永嘉大师有一妹号静居，并尝同其游方，兹事非虚。

值得注意的是，此本中亦有“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”等句，足证此句并非后人妄加。学者或疑此《证道歌注》为后人伪作，以为二十八祖说的早出提供伪证。然此段注与原文全然不符，足以释学者之疑。

“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是”，静居注曰：“本性无动，谓之法幢。心同虚空，无有障碍，谓之宗旨。法幢宗旨，圆明清净，即与曹溪等无有异，故云曹溪是。”原文语意甚明，是说六祖惠能秉承佛旨，在曹溪树立法幢，倡明宗旨，为佛祖正传。注文则将简单的问题复杂化，对法幢宗旨偏加解释，且多有误解。此句非言修行者心同虚空，知本性无动，则与曹溪无异，而是说曹溪宗旨与佛祖之心无异。可见注者未明其义。

“第一迦叶首传灯，二十八代西天记”，静居注曰：“无碍心首，常传般若寂照之灯，相续不断，常常如是，无有间断歇。二十者，二十空门也。八代者，圣道也。西天有意也。了彼空门及八圣道，圆明非碍，故云二十八代西天记。”此注“西天有意也”之前似误漏了“西天记者”一句。这段注文全然不通，可谓驴唇不对马嘴，将语意甚明的原文解释得莫明其妙。第一迦叶释为无碍心，二十八代释为二十空门加八圣道，显见是全然不明其意而强为之解。

“入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，此句误漏了“法东流”三字，注文亦未注此三字，可见静居注《证道歌》时即误漏了。注文曰：“入此土者，本自净土也。六代者，六度。以无动智为初示现，六度别接也。后学本达本源，无不圆净，故云菩提后人得何穷数也。”原文是说佛法东流，入于中土，菩提达摩为西天二十八祖，中土禅宗初祖，自达摩至惠能，六代相继，付法传衣，自六祖以后，只传其法，不付其衣，得道者无穷无数，不复单传。而注文又全然错解，以中土为净土，以六代为六度，以菩提达摩为不动智，将达摩为初祖、下传至六代释为初示现不动智，下接六度，真是闻所未闻，可发一笑。

既然注文如此不合原意，那么是不是后世无知陋僧假造此注、伪托静居呢？其实此注并非一无可取，绝大多数地方注释准确，颇合原意，唯有述及宗史数句全不及义，因此必有其故，并非后人伪托之作。若是后人托名静居，故作此注，以为《证道歌》之早出提供证据，则必知上述数句的真意。后世二十八祖之说天下皆闻，人所共知，注者既然熟知禅理，又何以不知言简义明的数句呢？由其错解，可知此注必定早出，出于二十八代说尚未流行的时代。

若此注果为永嘉玄觉之妹所作，那么她何以不知述宗史之句的原意呢？依《祖堂集》，玄觉卒前八年始至曹溪，此歌作于礼拜六祖之后，当在玄觉晚年。其中有“上士一决一切了，中下多闻多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进？任他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此即成我善知识。不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力”等句，表明玄觉曾多受讥谤。玄觉以孝悌著称，不忍弃其母与姊，故多有谤言。玄朗致书召其山居，当属婉言相劝，他属未达者则必有恶言，玄觉对此不屑一顾。又玄觉利根顿悟，一夜得道，号“一宿觉”，同门中中下之辈未必服气，他虽不致像六祖那样受到人身迫害，远遁异地，也必会有人妄加猜疑，玄觉于引默然受之，不起怨亲。玄觉著《证道歌》，目的之一就是揭示自己的思想境界，表明自己得法六祖，真证道果，并非徒有虚名，以此回答他宗及同门的不信任。这也表明《证道歌》其作也晚。

上引数句主要是针对对玄觉本人的讥谤，另有数句言及对六祖南宗的怨谤，如云“嗟末法，叹来世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害。闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。作在心，殃在身，不须冤诉更尤人。欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”。对南宗恨之入骨者，实谓北宗门下之邪徒。神秀惠能在世之时，徒侣就竞起爱憎、恶言相向，但由于二大师的劝谕、压制，尚未引起争端。南北二宗主相互推许，门下也互有往来，双方总的来说关系是协调的，保持着同宗之谊。但待至二师灭化之后，无人压制，双方便大动干戈，如同仇敌，至有后来神会北上攻击北宗之事。玄觉在《证道歌》中公开说明此事，表明事态已经相当严重，致令其以无间地狱之业报警示之。此中亦暗露消息，表明《证道歌》有可能作于六祖卒后，因为六祖在世之时，普寂等辈犹心存敬畏，其门下也必然不敢公开毁谤南宗，便有所为，也是旁敲侧击，小打小闹，不至于如此厉害。

由是可知玄觉著《证道歌》的另一重要目的，即表明曹溪为佛祖正传，惠能为禅宗六祖，为南宗顿教争得正统地位。六祖灭度，群龙无首，顿教沉隐，北宗纷攘，玄觉惧大法之将坠，恐异论之纷起，故作此歌，倡明宗旨，标立正法。其中公开提及禅宗的西土传承，说明西土祖师为二十八代，这是南宗的一个秘密武器，表明南宗为五祖正传，它同传法袈裟一样是惠能得到真传的最有力的证据，足以压倒没有法衣且不知西土传承的北宗。诸本《坛经》皆载六祖灭度之前曾对法海等诸在弟子言及上代传承，提到西天二十八祖，这是六祖第二次传授宗承。玄觉八年前曾蒙受大法及宗门相承史事，但由于此乃六祖密传，六祖在世之时未得允许，玄觉必不敢轻易示人，是故此歌当作于六祖卒后。六祖卒时玄觉不一定在身边，但浙江距广东不远，凶信到来之时，玄觉必然前去奔丧，其时可能闻之于师兄法海等人，知道了六祖生前公开宗承之事。既然六祖已然公开密传宗承，玄觉自可言之于歌颂，传之于天下。

玄觉伤六祖之迁化，感师恩之难报，自觉亦不久于世，故在新州未多停留便回到龙兴禅庵，著《证道歌》以示宗旨，其年十月十七日，于禅庵端坐示化。由于此歌作于玄觉逝前未久，故未及明示其义，其妹得到的也只是一个不太完整的记录本，因此有所遗漏。静居虽为玄觉亲妹，亦通晓禅法，但她并非玄觉亲传弟子，只知禅理，未明宗承，对上代史事尤其是西土传承一无所知，故根本不明白《证道歌》中所述禅门宗史数句的真意，只能强为之注，故多有错讹。玄觉亲传弟子惠操等存有《证道歌》的全本，故后世得以正之，而静居本亦流行四方，如P2104《禅门密要诀》亦无“法东流”三字，可能是静居本的另一抄本。

玄觉之于六祖，特具体而微者也，纵有差别，也在毫发之间。其境界之高远，实为后学所难及，故其虽有弟子惠操等为时所推，也只是传其宗系而已，至于继踵道体、光大宗门，则罕遇其人。玄觉之外，唯南岳怀让得六祖心体，相承宗旨，世代不绝，是故玄觉的思想受到南岳一系的重视，如其不断不修、不取不舍、染净俱不立的绝学无为、潇洒自如的禅风就多为南岳一系所吸取并发扬光大，足见玄觉对后世禅门的影响。

《古尊宿语录》载马祖道一法语云“取善舍恶，观空入定，即属造作”[9]，与玄觉“舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪”一致，又曰“若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性”，同乎“上士一决一切了”，又称“一切众生，无量劫来，不出法性三昧，常在法性三昧中著衣吃饭，言谈祗对，六根运用一切施为，尽是法性”[10]，与玄觉“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄”无别，静居于此注曰“性空何劳把捉”，又曰“无生无灭故云寂灭，于此中遇茶吃茶，遇饭吃饭，无有障碍，性常如是，故曰随饮啄”。无生无灭故谓寂灭，寂灭之性谓之法性，于此中随时穿衣吃饭，四大之身，六根之用，不离法性，故直须任运，不劳把捉。

《顿悟入道要门论》曰“喻如天上一日，下置种种盆器盛水，一一器中，皆有于日”[11]，与玄觉“一月普现一切水，一切水月一月摄”同理，又曰“譬如师子儿，初生之时，即真师子，修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位……不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不成师子”[12]，这显然是对“师子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口”的解释。

据《传心法要》，黄蘗言道：“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作‘绝学无为闲道人’。”[16]希运所说的心利的古人便是玄觉，“才闻一言，便乃绝学”，指的就是玄觉在曹溪一语得悟的故事，由是也可以证明《证道歌》的早出。希运为南岳下三代，其所谓“古人”，当然与之相差不只一代，而应是马祖以前之人，正与玄觉相应。希运除引用《证道歌》首句外，更引“势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地”[17]，以令学者莫学有为，莫向文字中求，还引“了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂”，以说明“一切不如心真实”[18]。《宛陵录》载希运言“性即便是‘本源自性天真佛’故”[19]，亦是引用《证道歌》原句。

《传灯录》卷十载，终南山云际师祖禅师，初在南泉时，问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？”[20]这表明当时禅门已经习惯于引用《证道歌》了，而南岳一系尤然。云际与黄蘗同辈，他们这一代人是很熟悉《证道歌》的，而从南泉与云际的答对来看，南泉也是深知《证道歌》之奥义的，可见《证道歌》流行已久。

《古尊宿语录》卷四载临济法语云“师子一吼，野干脑裂”[21]，这是来自玄觉“师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂”之句。又云“你一念心，只向‘空拳指上作实解，根境法中虚捏怪’”[22]，《证道歌》中则有“空拳指上生实解，根境法中虚捏怪”之句。复称“龙象蹴踏，非驴所堪”及“三乘五性，人天因果”[23]，显然来自玄觉“龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟”之句。

虽然可以肯定《证道歌》为玄觉的作品且其对后世禅宗产生了相当的影响，但它的普遍流行却较晚，大概直到安史之乱以后才开始流传四方。在北方，由于神会提出八代说，不明真相的道俗都误认为这是六祖南宗的正传，因此倡导二十八说的《证道歌》就势必难于流传。但又因八代说明显荒谬，虽然后来神会影响日巨，言说布于天下，其西土传承说却未曾得到后人的信奉。等到乾元元年（758）神会去世以后，被压制已久的二十八代说很快就流传开来，逮至大历年间时，二十八代说就成为普遍奉行的正说，取代了神会所妄造的八代说。

胡适以为，二十八代说最早出现于大历九年（774）后出现的《历代法宝记》（见《致柳田圣山书》）。杨曾文先生认为，敦煌本《坛经》约出现于733年至801年间[24]。独孤及大历年间所作的《镜智禅师碑铭》有“二十八劫（世），迭付微言”之句。卒于大历初年的李华作《故左溪大师碑》，有“如是相承，二十九世”之语。《曹溪大师别传》有“西国经二十八祖”之说。作于贞元十七年（801）的《宝林传》则详细叙述了二十八祖史事。

独孤及为北宗的信徒，他在《镜智禅师碑铭》中虽然称“忍公传惠能、神秀”，承认惠能的地位，但又云“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”，根本不承认名满天下的神会为惠能的弟子，却又推崇普寂及其弟子宏正，云是“秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛”。

李华晚年隐居江南，“事浮图法”，从学于径山道钦，在其所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中称“弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于夫子也”，自列于牛头门墙，因此他在《故左溪大师碑》中叙述禅宗传承不是没有道理的。李华一方面以牛头宗门人自居，并以鹤林玄素为牛头第六祖，与宗密将牛头慧忠列为牛头宗正传不同，一方面又推崇作为牛头宗之源的禅宗，而在禅宗之中又特别强调北宗的正统地位，如其《润州天乡寺故大德云禅师碑》中云“自菩提达摩降及大照禅师，七叶相承，谓之七祖”，《故左溪大师碑》称“如是相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世到东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也”，又将普寂弟子宏正列为第八代，与独孤及相同。李华《故左溪大师碑》又称“又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也”，此径山禅师当为径山道钦，这表明此碑作于李华晚年，在其皈依道钦门下之后。据实论之，只其待其晚年贬至杭州之后，才有可能接触以江浙为根据地的天台宗人。因此，李华《故左溪大师碑》所述西土传承颇具代表性。首先，他受左溪弟子之请撰述碑文，其中自然代表天台宗的观点，至少须为天台宗人所认可；其二，由于玄朗与永嘉玄觉交好，其材料来源当包括南宗一派，是故其中又暗含了禅宗的观点；其三，李华身为牛头宗门人，其说自然也是牛头宗所持的传承；其四，李华又特别推崇北宗，以北宗为禅宗正传，是故其说可能也为北宗所赞同。

《曹溪大师别传》综合了南宗令韬一系与神会一系的说法，而《宝林传》则代表了南岳一系的观点。如前所述，可知大历年至八世纪末期禅宗保唐系、神会系、北宗、牛头宗直至天台宗都接受了二十八代（或二十九代）说。这当然是由于六祖临终宣示及玄觉《证道歌》的举扬，表明在二师卒后数十年间，二十八祖说已然流传开来，并且得到各家各派的承认。如果不承认这一说法，认定二十八祖说出现很晚，且直到晚唐、五代时才得到公认，那么谁又是二十八祖说的始作俑者呢？