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第二节 道信及其禅法（第2页）

将此与上述对比，可知并非一事。前者发生于隋大业年，地点是吉州，围城者不明，然时间较长，在百日以上（有说七十余日），是故城中断水。信大师入城，劝众念般若，令贼人自退。后者发生于唐代，地点是蕲州州城，围城者为可达寒、奴戮等，未明围城时间，亦无井泉干涸之说，解围者则是忍大师，然无劝众念般若之说。依《续高僧传》《传法宝记》等，前者固然有金刚力士现身城隅之载，不过只是现身，就吓走了狂贼，后者则是无数力士执金刚杵击贼，迫使其退去。信大师解围后，到达庐山；忍大师退敌后，返归冯茂山。

这一事件与道信大师无关，亦非大业十三年（617）梁尚慧围城事。道信大师所解只是大业三年（607）吉州之围，大业十三年之围与道信无涉，其时道信已经离开庐山，渡江北上。

道信在吉州解，并正式受度之后，不愿意留在这个是非之地。僧传言其欲往衡岳，可能有误，因为南岳衡山在吉州的西边，他若欲往就不可能绕道北边的江州，因而他更有可能是想回到皖公山或者老家蕲州，如此正好路过江州。

智锴既为朗公高足，当属三论宗匠。他是否于开皇十五年从学智者，亦有可论。智者开皇十五年初方于玉泉弘法，正月二十日，晋王杨广辞别文帝，欲还扬都，遣使至玉泉迎请智者。智者不得已随使者离开江陵，凭舟东下，三月抵达江都。虽途经庐山，是否有暇上山还是问题，即便停留，也不过数日之间。智锴既守志大林二十余载，足不下山，则他得遇智者只能是在庐山。即使二人有一面之缘，也不能说智锴为智者弟子，因为智锴为朗公高足，已是当世名僧，且长智者五岁，不可能轻易转投天台门下，至于二人切磋学问，谈论禅法，倒未足奇。

道信居大林寺，未必是在“智锴将死或去世不久”[7]，他了解天台禅观，也不一定非得在大林寺，因为当时规模最大的东林寺已是天台宗的道场。由于庐山当时是天台与三论两宗共据，道信在这里不仅了解了天台禅观，更从智锴那里得以熟悉三论禅法，这对他吸收各家长处、完善禅宗禅法颇有助益。

智锴与道信相处不过数年，但他对道信的影响是明显的。最主要的有两点，一是道信吸取了智锴山居聚徒的做法，改变了禅宗历代相传的头陀行传统，这对于禅宗的兴盛意义甚大；二是道信接受了智锴真身不坏的做法，此后历代祖师都保留真身，不火化，六祖惠能的真身甚至保存至今。仅此两点，就足以说明智锴对道信及后世禅宗的影响之大，虽然道信未必拜智锴为师，但从他那里学习了不少东西却是不能否认的。

后世禅宗不愿意承认三论宗对禅宗的影响，干脆将四祖的这一段历史忽略不计了。只有《南阳和尚问答杂徵义》云道信“吉州得度，乃来至庐山峰顶上，望见蕲州黄梅破头山上有紫云，遂居此山”，道出四祖曾到庐山这一事实，不过似乎是说只是到此一游，一见破头山有紫云，便扬长而去，还是想掩盖四祖在此居留十年的史实。其他禅宗史籍则干脆不置一词。

智锴卒后，道信又在大林寺居止数年，但他并未成为智锴的传人。据《续高僧传·慧云传》，慧云，俗姓王，本贯太原，家居九江，弱年乐道，投匡山大林寺智锴出家，其为人不拘细行，于大节大务偏所留心，曾迎请精于营建的慧达禅师至庐山造西林寺晚阁，曲折重叠，光耀山势，后入京从智首律师学律。慧云为智锴嫡传弟子，也是继智锴统领庐山三论宗，监管大林、西林二寺的宗匠。

道信虽在大林寺多年，但只是客居寺中，可能并未正式开法，其间弟子不多，其中有十二岁（大业八年）前来投奔的弘忍。依前所述，韩溥、何明栋等先生认为道信居止庐山上大林寺，蒙何先生见示，智锴住止的是中大林寺，如此则道信与智锴似乎没有直接的关系，道信在庐山并非客居，而是一寺住持，可以开法授徒。僧传并未明言智锴开辟的只是中大林寺，上中下三个大林寺究竟是各自独立的寺院，还是一寺上中下三院难下定论，但既同名大林寺，就不会毫无关系，一寺三院的可能性想必更大一些。道信当然很可能居止上大林寺，但是否正式开法或者说有独立的开法授徒的权力还不好说，至少除年幼的弘忍外，还没听说他有哪个知名弟子是在庐山从之受教的。

道信与三论宗颇有渊源，后世还传说道信曾化导三论宗的法融（594—657），此事真假值得探讨。

这一传说本来是牛头宗自己提出来的。李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》称“信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧，信大师就而证之……于是无上觉路，分为此宗”，将牛头宗作为禅宗的一个分支，最早提出法融为道信弟子说。刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》称“贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃东，果与大师相遇”，将时间定为贞观中，且言道信过江度之，更加具体。《祖堂集》卷三对此也表示承认，并且更加敷延，讲了一大段故事，道是四祖自言武德七年（624）秋在庐山峰顶望见破头山上紫云如盖，下有白气，横分六道。白气代表牛头宗，六道表牛头六祖，这不过是将神会记述的故事添加增益而已。对此印顺法师理解有误，《祖堂集》并无“道信见法融，是武德七年”[8]之意，只是四祖住双峰后追述望气之事，尔后令弘忍住山，自往江东度法融。

李华《碑》并未明言何时，但既云道信至牛头山就而化之，法融居此山是在武德七年之后，道信往化亦然。刘禹锡《塔记》云贞观中过江度之。诸说皆云道信居双峰后又过江，其实这是不可能的，因为道信居双峰后三十余年，足不下山，不会再至牛头山。徐文明博士论文《中土前期禅学思想研究》第二章第二节提出此事可能发生在武德三年（620），道信只是顺路寻访，且当时法融尚在茅山。这一说法稍近事实，但也不能成立，因为蕲州道俗前来迎请，道信过江即到，不可能再远绕金陵。

如果确有此事，应当发生在居留庐山期间。法融十九岁（大业八年）从茅山大明法师出家，道信约大业十二年（616）渡江，因而当在大业八年至十二年间。道信既寄居三论宗寺中，他到金陵参访三论宗道场不足为奇，得遇法融亦不为怪。由于道信已对三论宗禅法了然于胸，故知其优缺，折服尚且年轻的法融在情理之中。后世可能风闻其事，但不得其详，又不能以理推敲，故犯了时间上的错误。

道信大概于大业十二年末离开，其原因也很简单，一是不甘久居篱下，二是家乡父老迎请，三是因林士弘之乱，庐山已非清静之地。据《隋书·炀帝纪》，大业十二年（616）十二月壬辰，鄱阳人林士弘自称皇帝，国号楚，攻陷九江、庐陵郡，庐山成为林士弘的势力范围，在楚尚书令胡秀才的监管之下。林士弘称帝之后，南方各地豪杰群起响应，一时北自九江、南至番禺，皆属于楚，但他不善抚众，大业十三年十二月为贼帅张善安所败，又被萧铣部将苏胡儿攻占豫章，他只能退保馀干。在这种情况下，道信自然不愿再留下来。

印顺法师、杜继文先生皆拘泥于道信住山三十余年之说，推定其始于武德三年[9]。其实本传原文称“自入山来三十余载，诸州学道无远不至，刺史崔义玄，闻而就礼”，意思很清楚，是说入山三十余载后，名声大振，远近归依，蕲州刺史崔义玄听说后，也不得不放下架子，入山礼拜。据《旧唐书》，崔玄礼永徽初年为婺州刺史，后来平定了睦州陈硕真之乱，如此其任蕲州刺史有可能是在贞观末年。道宣与崔玄礼同时，其记载应当是可靠的。既然贞观末年（最晚即二十三年，公元649年）道信住山已经超过三十年，那么其于大业十二年即到双峰就可以理解了。

依此，道信大师七岁出家，十三岁（开皇十二年）师事三祖，二十四岁（仁寿三年）三祖灭度，二十八岁（大业三年）遇五祖，并于吉州正式受度，后始居庐山大林寺，二十八岁至三十八岁间居庐山大林寺，中间可能至茅山化导法融，三十八岁（大业十二年）始居双峰，七十二岁（永徽二年）入灭。

道信继承了慧可以来的禅法，主张以般若真空与如来藏本心妙有相互结合，更与其同辈昙伦、玄觉一样，引般若经典为所藉之教典，以《文殊说般若经》开示己宗，不单依据四卷《楞伽》。这就使般若经典在禅门的地位更高一步，由慧可、僧璨的暗用其义转而为公开以之作为藉教悟宗的根据，使“虚宗的特点更为突出。这也使禅宗与三论一系的沟通更为发展，使禅宗的包容一切法门的特点更加突出，导致后世将牛头宗纳入禅宗之内，为道信门下之旁支。

道信引般若空义以说明如来藏妙有的清净本性，是继承前代的宗风，并非他自己的独见，也不是禅风方面的重大转折。二祖慧可，三祖僧璨对般若思想的引用和发挥自不待言，在道信的同辈或同时的人中，也有许多以般若说明己宗的，可见这是禅宗一门共有的宗风，并非自道信而始，亦不是他的独创。

前述昙伦对般若与禅理的结合十分重视，又据《续高僧传·玄景传》，玄景二十多岁时至慧可弟子和禅师听《大品》《维摩》，和师又令之依止慧可另一弟子慧法师学“大乘秘奥之极”，二十七岁依和禅师出家，得传正法。玄景认为“禅道内外相融”，教禅一致，不可偏废，便于隋开后初年随缘讲道。玄景行事敬慎，一二时法会，必香汤洒地，熏炉引民。常读大乘经典，每阅五行，则合卷暂止，时复更展。人重其德行，故每开法会，千人共赴，供施极多。玄景后卧病三日，告弟子曰：吾欲见弥勒佛，云何乃作夜摩天主？并云天众前来邀迎。表明他已证得道果，生时他即立愿后沉骸水中，门下依命沉之水中，三日之后，见其沉身之处沙自成丘，乃至中分河水。玄景弟子玄觉后住京师庄严寺，“祖学先谟，纯讲大乘”，“于文殊般若偏为意得”。玄景卒于隋大业三年（606），与三祖僧璨同年。如此玄觉虽然辈分与道信不同，年龄则相差无多。二人一住京师大寺，一住蕲州山中，谈不上相互影响，同时重视《文殊般若》，当是属于同门宗风一致之故。

由此可知，慧可一门宗风一致，但门下又各有特点，端禅师唯习禅观，弟子卧伦则干脆不读经、不拜佛，唯行无念调心。和禅师、慧法师强调藉教悟宗学、教禅一致，故和禅师讲解《大品》《维摩》，弟子玄景更是大开法会、广弘经教。玄景弟子玄觉，纯讲大乘。但两支又有共同的特点，如都重视般若经典和思想，又都祖承慧可，兼取老庄，卧伦露骸于野，玄景沉尸于水，都颇有庄子之风。

道信、玄觉为什么偏重《文殊说般若经》呢？道信所用为梁初扶南国曼陀仙的译本，此经明诸法无相无生，心性无住无念之理，言众生界、如来界同归法界之旨，以法界一相、无二无别为宗，与慧可以来禅门宗风一致，其中言“不取不舍”“取证”“如自观身实相，观佛亦然”“一味”等，与慧可《金刚三昧经》宗旨一样。或许慧可作《金刚三昧经》时参照过此经，故其为禅门所重。其次此经言及“一行三昧”，道信时代《起信论》已然盛行，或许慧光法师作《起信论》时亦曾参照此经，故亦用“一行三昧”之名相。道信为了表示不用地论师派之《起信论》，故直引经以表明“一行三昧”的真义与来源。再次，此经言“一切法悉是佛法”[10]“菩提即五逆，五逆即菩提”[11]等，颇合禅门染即是净、一体无二之旨，可作为禅悟境界的证据，故道信以之作为藉教悟宗的根据，此经篇幅短小，义理简明，亦正合禅者之需。

此经以“一行三昧”作为速得阿耨多罗三藐三菩提的法门，道信对此特加倡导发挥。依照经文，“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”[12]，这是指一行三昧的境界。法界一相表明外缘之境，系缘法界表明心系法界，然后能所（法界）合一，寂灭为体，这是行一行三昧所达到的定境。而入一行三昧的方法，则是“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相继，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德，无二不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辩才”[13]。此法主要是称名念佛，专念一佛，念念相续，系心不乱，不念佛身相好，亦不念多佛名号。

道信认为，“一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”[14]，正念心觉，即是诸佛，妄念心迷，即是凡夫。此处继承了慧可迷则瓦砾，悟成真珠的思想，强调正念法界一相，正念真如。道信强调要有念佛心，对于念佛方法则不强调，认为“佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”。又云“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方”，并强调要“迸除三毒心、攀缘心、觉观心、念佛心”。认为念佛法只是一种方便法门，是佛为钝根人说的，并不是利根人应学的究竟之义，这与经文本身对一行三昧的解释显然是不同的。

道信引一行三昧主要是为了说明一心之旨。他引《大品经》“无所念者，是名念佛”之语，又释云：

何等名无所念？即念佛心，名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心，常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。[15]

道信明确指出心即是佛，佛即是心，心外无别佛，佛外无别心，将历代相传的一心之法予以公开，可谓理论上的突破。《宗镜录》《景德传灯录》等亦记载慧可曾言“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”[16]，强调一心三宝之旨，与此说相近。道信以心佛为一体，以心法为禅法，明确指出一心之旨，其意义和影响是非常巨大的。由此作为念佛法门的一行三昧被改造成念心之法，因为心是佛，念佛即是念心，又由于所念、能念皆是此心，故“将心用心”，即是大错，无念之念，亦是真念，守心安心，不失本心，心常在定，一念不生，即是真正念心。

道信所言之心究竟是何等心呢？按照时下流行之说，究竟是真常之本心，还是当下自然而有的现实之人心呢？也许这一问题本身是一个虚假问题，属于分别二见，然“法归分别”，问题既然已提出，就应加以说明。道信所言之心，与慧可所述之“本心”，僧璨所述“圆同太虚，无欠无余”之心，及后世弘忍所守之“本真心”都是一致的，而不是现实之人心。因为道信言心即佛，佛即心，与佛同等之心绝非妄心，现实之人心邪恶妄染，怎么会是与佛同等之心呢？那么本心与现实之人心又是什么关系呢？本心即是人之自心，自心即本心，并非在人心之外有本心，自心若悟，专念于佛（心），即是真常之本心，自心若迷，不识自性清净，起心动念，则成染心妄心。故“念佛心是佛，妄念是凡夫”，自心念佛，但取自性清净，即同诸佛，即是本心，自心若迷，产生妄念，则成凡夫，失却本心。

由于道信所言之心为真常之本心，故在修习方法上强调任心、“直任运”，这与三祖僧璨的“任性合道”“放之自然”相同。道信讲到多种修禅之法，这是由于学者根机不同，故方便多门。但他所述“直任运”是为利根而说的上乘之法。或问如何使心得明净，道信答曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。”[17]这种任运而行，无修为修的方法是专对上机利根之人而述的。因为上根之士，顿悟本心，常守自心，即证道果，性本清净，不待修习，若强修之，反成净障，上根之人直须任运，不用看心，中等之人，则“或可谛看，心即得明净，心如明镜，或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净”，应当通过看心使心得净。道信还为“初学坐禅看心”之人细述了修习方法，即“独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体……徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”[18]。

道信在此指出两种修行法门，主要是由于众生根机不同。若言“任心”是据般若空义，“敛心”“看心”是据《楞伽》一经，则未免失之偏颇。直任运，不念佛，固然是由无佛可念，更重要的是由心性具足，无佛，不须念佛；不捉心，不看心，诚然是由于心相无相，不可捉，不可见，更重要的是由于心性具足，无欠无余，不须看，不须捉。心本是佛，何必徒自造作求取、骑驴觅驴？这才是“任心”的真正缘由。引般若遣相只是手段，不是目的，破妄是为显实，遣相是为明体，慧可一门接引般若皆是如此，并非用般若而弃如来藏，而是以般若真空显示如来藏妙有，二者相辅相成，不会顾此失彼。

道信还把修行分方便分为五种：“一者，知心体，体性清净，体与佛同。”心能了知自身本体清净寂灭，与佛无异，因此心即是佛，此明心性本净。“二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。”心性清净寂灭，而又有迷悟为用，悟生智慧，迷生妄惑，悟则能生法宝，而有净用，迷则造作诸境，能障净体。然迷悟不同而体性不异，虽有妄心起作，而心体恒寂；虽然一迷万惑，而万惑皆如。此二处受《起信论》影响，心体即心真如门，心用即心生灭门，生灭门中有迷悟之用。“三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。”心性虽有迷悟之用，而本觉之性未尝有异，故常觉不停，“常存朗然”，心常觉知本觉之心朗然在前，未有暂失，又能觉知诸法无相，不能覆障此本觉之心，便可常觉不迷。“四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。”心观自身，知其空寂无相，故无有分际，内外一体，身与法界，无二无别，浑然一体，故身即法界，法界即身，身入法界，自然无碍。“五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”守一之法，独为道信所重。“诸经观法，备有多种，传大师所说，独举守一不移”[19]，表明此法是上代祖师（三祖或二祖）所特重的修禅要方。依照慧可守一之法，此处之“一”当即空净之心（一心如）。然而道信却将其释为一物，“守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定”[20]。如此道信又回到了菩提达摩住境静心，以境摄心的壁观法门，只是所观之境已不限于墙壁，而是任何一物。而且行此法时，要先观身空寂，得空净眼，尔后才专注一物，就境定心。