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第四节 三祖僧璨与信心铭（第1页）

第四节三祖僧璨与《信心铭》

禅宗三祖僧璨大师是一个比较奇特的人物，其生缘族姓、生年寿数一无所知，而化迹宗风也颇多神秘之处，是以有人怀疑他与道信的关系及其在禅宗中的地位，有人怀疑他的作品。那么为何他不言自己的身世籍贯，使得后世不得其传呢？这或许与他早年的经历有关。

早期的禅宗史料皆对僧璨的事迹语焉不详，如《传法宝记》谓其“不知何处人”，且“后竟不知其所终矣”，《楞伽师资记》谓其“罔知姓位，不测所生”，《南阳和尚问答杂徵义》亦称“不得姓名，亦不知何许人也”，只是对其归宿有了交代，道是葬于山谷寺后，然亦未说年代。或谓禅宗后人有为祖师编造历史的嗜好，然而一直到现在，三祖的姓氏名号还是未编出来，可见终究毫无线索可寻，一点凭据没有，也不能随便乱编。

对于三祖不言自己姓字的理由，禅宗未做任何解释，倒是房琯于《三祖碑》中做了一番辩白，谓是“大师以没生犹幻，何有于家；变灭如云，其谁之子？故蒙厥宅里，黜其姓氏，代莫得闻焉”。原来三祖之所以故意不言姓氏宅里，是为了说明世法无常、一切皆空的道理。这一解释显然是站不住脚的。既如是，为什么二祖、四祖、五祖、六祖等历代祖师皆不如此，都有姓名、族里传世呢？难道他们皆不明此理吗？

到底是为什么呢？房琯又在碑文中暗泄消息，“又以诸行生灭，是相虚妄，故随无朕诸，心无所（住？）。或持衡屠门，或操量酒肆，不及其味，不言所利。声场**室，不累其志，仿佛乎维摩之僖欤。此盖大师天授之奇也。”原来大师早年原非虔诚的佛教徒，而是一个市井浮浪子弟。

从其所操之业来看，大师其少也贱，非出大家巨族。从其所为之行来看，大师也不是一个正经的杀猪汉和卖酒郎，因为他并未将其所得用于养家糊口，而是千金买笑，往来于声场**室、秦楼楚馆，积旬日之劳，博一时之欢。无维摩之财，有寡人之疾。其志或无累，其身则难当。在这种情况下，他身染“风疾”也就不足为怪了。

诸书皆云，大师在遇可师之前身患“风疾”，那么此疾何疾，此“风”何“风”，中风之风乎，疯狂之风乎，麻风之风乎，风马牛之风乎？

首先要排除的恐怕是中风，从各种记载来看，大师并无行动不便之迹。那么是不是失心风之风呢？可大师曾“佯狂市井”以避祸，璨大师晚年亦“托疾山阿”以避世，如此似乎有这种可能。然可大师只是“佯狂”，并非真疯。如果僧璨真的半疯半傻，可大师是绝对不会收其为徒的。何况从其求可师为其忏悔之语来看，并无半点痴呆疯狂的迹象。

《祖堂集》卷二载那连耶舍三藏有谶云：

初首不称名，（后周第三主己卯之岁，有一居士不说年岁，不称姓名，故言不称名）

风狂而有声。（风狂者，三祖有风病。有声者，远近皆知有病，故言有声也）

人来不喜见，（人来不喜见，患风之形状）

白宝初平平。（白宝者，玉也。玉边作粲，璨字也，三祖名璨大师）[1]

如此似乎证明三祖得的应当是失心风，然而这一后起之说的可信度是十分有限的。

那么璨大师是否得了麻风病呢？这种可能性是比较大的。麻风病是一种慢性传染病，症状是“皮肤麻木，变厚，颜色变深，表面形成结节，毛发脱落，感觉丧失，手指脚趾变形等”[2]。独孤及《镜智禅师碑铭》称其“谓身相非真，故示有疮疾”，看来他的身上确有疮疤。房琯碑文称“时人号为赤头璨”，看来他头顶的毛发已经脱落一尽，且有红色疤痕。由于他得的是传染病，故“人来不喜见”，没有人愿意接近他。当时南方确实流行麻风病，如智岩大师就是因为积极治疗麻风病而被传染上疾病，最终由此灭度。

虽然不能否认僧璨得的可能是麻风病，但亦有可能的是风流之疾。既然他经常出入声色场所，故染上此症的可能性相当大。他之所以幡然悔悟，就是因为身上的病已经相当严重了。从他“身有疮疾”、头上赤红等症状来看，大概已经是晚期了。这种病按照当时的医学水平是极难治愈的，他的生活条件也使其难以得到很好的治疗，在求医无门的情况下，他转而忏悔其罪，求救于慧可大师，这是非常自然的。

可大师不计其过，慈悲为怀，带其隐居舒州皖公山，经过五年的时间，他的风疾竟然真的好了，但头上的疮疤还是留了下来，被人呼为“赤头璨”。

璨大师早年有此经历，他不言自己的姓氏族里就可以理解了。那个浮浪子弟早已得病死了，没有必要让乡人知道他现在已然脱胎换骨，成了一位禅宗大师，虽然浪子回头金不换，倒是教育失足青年的好典型，然而在禅宗屡屡为人讥谤，就连一生高洁的慧可大师都被诬为妖，让人活活打死的险恶环境下，在佛法屡遭毁禁的残酷现实中，说出这段事实不仅对大师本人不利，对于禅宗和佛教同样是极为不利的。然而尽管无人得知其身世详情，他头上的疮疤却是无法掩盖的，这段事实并未完全被抹杀，在舒州还是存在此类的传说，是以处士樊定超得以告知房琯，使之留下了蛛丝马迹。

由于薛道衡的碑文已经不存，无法知道樊定超所述是得自民间传说还是薛碑。然而有关此事的记载只此一例，无论是禅宗本身的资料中还是后来的独孤及碑中，就再也找不到类似的文字了。独孤及碑唯言大师身有疮疾，却完全不提到底是为什么身患此疾，将其早年经历一笔抹杀，这显然是为贤者讳。《祖堂集》将其疾释为“风狂”之疾，也是故意转移视线。一个“风疾”真是极尽巧思，一方面未曾妄语，避免了犯戒之失，另一方面也达到了为祖宗讳的目的，因为“风疾”可以有多种解释。

璨大师的一生充满了传奇色彩，不仅他的姓名族里不传，就连他的生卒也是如此。在早期的禅宗史料中，皆未道及其生卒时间，或是直言不知何年。只有在稍后的《宝林传》中，才为其做了一个比较详细的传记，不仅明确了其卒年，还确定了其始遇二祖、化导道信等重大事件的时间。然而《宝林传》的可信度一向是受人怀疑的，前人未言，又未提所据，因此是值得推敲的。

房碑谓“光然后人兮示没于代，遭乱遂翳兮仅二百载”，独孤碑亦称“道存形谢，遗骨此山，今二百岁矣”，塔铭谓“大师迁灭，将二百年”，可见二百年只是一个略数。从隋大业二年（606）到唐大历七年（772）为一百六十七年，符合“将二百年”之说。然而《宝林传》的大业二年灭化说却与房碑有较大距离，未知孰是。

房碑谓大师迁化后“道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处。时人始知道信得法于大师。尔时隋末崩离，不遑起塔”，明确三祖灭化是在隋末崩离之时，道信居双峰之后。大业二年（606）杨广初登大宝，天下尚无崩离之状，虽然勉强可称之为隋末，却非战乱纷起之末季。道信始居双峰之年，当为隋大业十二年（详见下章），然而这就与三祖大业二年灭化说势如水火。

三祖于大业末年示灭的可能性不大，房碑所述或可理解为大业末年道信居双峰之后，带领徒众前来为三祖正式下葬，当时正值隋末崩离，所以也只是葬于本处，未遑立塔。

房碑固然可作如此解释，《宝林传》所说的大业二年三祖灭化说也不一定成立。《宝林传》其出也晚，其述也悉，明确指出三祖于大业二年丙寅之岁入灭。那么这一说法究竟有没有根据呢？

三祖灭化的时间是与其入罗浮之时及始化道信之时相关的。《宝林传》称隋开皇十二年（592）始化道信，这一说法得到了各种资料的印证。僧传谓道信十二三岁时遇三祖，正好是在此年，《传法宝记》亦然。《南阳和尚问答杂徵义》谓是十三岁。近代又在杭州出土了刻有“大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒州皖公山岫，结塔供养。道信为记”字样的铭砖[3]，足证是说有据。而道信从学的时间有说是十年，有说九年，有说八九年，相差无几。据《宝林传》，道信从学八九年后于吉州受戒，却归侍奉三祖。仁寿四年甲子（604）三祖往游罗浮，不许道信随行，此后二载，于大业二年灭化。三祖往游罗浮三年归而立化之说亦见于《南阳和尚问答杂徵义》。因此《宝林传》似是可以自圆其说的。

此外，还有一个僧璨仁寿四年前灭化说。《续高僧传·辩义传》称：

（仁寿）四年春末，又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌。[4]

独山与皖公山相连，故印顺法师认为独山的僧粲就是皖公山的僧璨，还考定“在道信二十一岁顷（600），僧璨去了罗浮”[5]。如此僧璨可能于仁寿二年（602）灭化，这一方面符合三年南游之说，一方面又与“泉涸积年”相应。这一说法与道信从学僧璨八九年左右之说更加契合，而少了《宝林传》道信自吉州受戒后重回皖公山的蛇足（僧传与《传法宝记》皆谓吉州受戒是在三祖南游之后）。

印顺法师的僧璨卒于仁寿四年前的说法是正确的，然而更有可能是在仁寿三年（603）。据《南阳和尚问答杂徵义》之《三祖传》：