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第三节 六祖的思想风范（第1页）

第三节六祖的思想风范

前文对六祖的生平历史和《坛经》主要版本作了考释，在此基础上，将进一步探讨六祖的思想和说法宗旨。根据前文，《坛经》可分为两个部分，第一部分即大梵寺说法，集中体现了六祖的思想和宗旨，且诸本基本一致，下面即以此为材料对六祖思想进行探讨。另外曹溪原本是诸本中时间最早、内容最翔实、文字最好的一种，因此亦以此本为主要依据揭示六祖的人格、风范和宗旨。

六祖是一个自悟玄机的非常之人，在得五祖正式传法前就已对佛法有了相当深刻的理解。一闻人诵《金刚经》便开始悟道，表现了他的天生利根，继而辞亲远行以求道，更表现了他对佛教坚定不移的信心。从初见五祖时的佛性问答上，可以看到六祖对人人本具之佛性已经有了深刻的认识，故受到五祖的器重。而这一时期他的佛学思想的集中体现，便是他的传法偈语。此偈语是六祖思想发展史上的关键，一方面是他前期思想的展现，同时又是他得法的根据，是他建立自己的新思想的起点。

根据上文对《坛经》的考证，偈语之真假已不待说明。但不少人认为偈语是后人伪托，且诸本所载偈语有小异，更添疑惑。今先考证一下偈语之真假。五祖令门人作偈明心，以传衣钵。时神秀为上座，其他弟子自知弗如，故不敢作。因此只有神秀、惠能二人之偈。敦煌本神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”惠能偈有二，一云：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃！”二云：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃！”两卷本神秀偈“有”作“染”，惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃！”曹溪原本神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！”

敦煌本惠能偈显然有误，前文明言五祖弘忍“令门人各作一偈”，又言“惠能亦作一偈”，如何下文反成两偈？从内容上看，第二偈前句与神秀义同，只是颠倒“身”“心”，并无意义。后两句“明镜本清净，何处染尘埃”，义理则远不如神秀偈。明镜虽然清净，但有外尘染污，清净本体也会被外尘覆障，因而必须保任守护。第一偈前两句言空即是色，离空无别色，身心自然空寂，虽本来清净而无清净之相。下两句之病与第二偈同，未说明任何问题，也不能对神秀偈作有力的批驳和否定。故上下并不衔接，显然有误。因此这两偈皆是误记，这也说明敦煌本是不大可靠的。今取曹溪原本为正。

敦煌本偈语之失只说明这一版本本身有问题，并不能以此否定传法偈语。以偈传法事见诸本《坛经》及他书，而对此的否定则并无根据。事实上当时神秀的资历、威望、学问等方面皆是惠能远不能及的，若非以一偈定高下，六祖之位无论如何也轮不到一个出身低微、年纪很轻、目不识丁、到黄梅才八个月的舂米居士头上。

此事还有史实方面的旁证，足知其非假。据前惠能二十四岁龙朔元年（661）至黄梅，同年底得法后离去。而身为上座的神秀也偏偏在同年离去。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，神秀（606—706）“逮知天命之年”至黄梅，“服勤六年”而得五祖叹赏，“命之洗足，引之并坐”，看来是准备传法于他，然而下文却是“涕辞而去，退藏于密”，退隐于不知名的地方十六七年，直至五祖逝世后才出山，“仪凤中始隶玉泉”。神秀五十六岁时正好是龙朔元年（661），在他得到五祖称赏后却“涕辞而去”，这是为什么呢？“东山之法，尽在秀矣”，如此高的评价说明五祖是准备传位于神秀的，但据下文表明终未传付于他，这又是为何呢？然一将此事与传法偈语联系起来，问题就容易得到解答了。神秀作偈不如惠能，自觉无颜再待在黄梅，但他并未灰心，而是躲到一个偏僻之处隐居起来，自己用功，后来终成北宗首领。这可与传法偈语、二十四岁说互证。

由此可知传法偈语非假，再从曹溪原本惠能偈语分析他早期对佛法的理解。惠能偈是针对神秀偈而作的，一方面展示自己的理解，一方面对神秀之失进行了批评。神秀偈前两句说明身心的清净本性，但两个比喻还是有着了清净相之嫌。菩提树、明镜台虽然明洁，但皆有色相。更有问题的是，此两句将身和心分别开来，虽顾及行文之便，然却是自生分别，有此分别心，清净本体早已受染，再拂拭又有什么用呢？下两句是讲对清净本体的保任，言修行功夫，但同样是把清净本体与色尘分别开来，心生染净念，如此保任，也未必真能使心不受染污。因此神秀偈的问题关键是多了一个分别心，将色和空、染与净视为两般，故有除染布净、遣色显空之渐修之道。有此分别心，净已不成其为净，空也不成其为空，清净本体已成染污之心，以此染污之心得悟如何可能，以此染污之心修行更有何益？

惠能一看便知问题所在，其偈前两句便消除了身心、染净、色空之分别，明示空即是色，菩提、明镜当体即空，非有离空之外的色相（净相亦色相），菩提、明镜亦自无别，因而并无身心之分。菩提、明镜（空）本即是色，不必假树和台来显其色相。这两句说明诸法自然空寂，是本然境界。后两句明色即是空，“本来无一物”，说明物本非物，物本是空，离色之外无别空。本无一物、一法不立之时，自然一法不舍、万象全收。此时色空一体、染净一如，佛即是我，我即是佛，自然得入诸佛境界。当此之时，又何来能染本体之色尘，又何有能被染污之本体？因此反问“何处有尘埃”。“惹”，敦煌本、两卷本作“有”。若作“有”，“何处”则是地方、空间义；若作“惹”，“何处”则专指清净本体，与前句衔接。“惹”是招致、沾染之义，故更贴切。后两句是一种修行境界，是通过人的悟道、实行达到的。如此空即是色，色即是空，色空平等无二，自然无色空之念，由是深得般若空宗之真谛，表明六祖得法前已经通过自悟彻透了如来清净禅之妙义。

这一偈语体现的思想与后来“迷则佛是众生，悟则众生是佛”是完全一致的，后者则突出了修悟法门（用）的特点，是对前者的发展。“佛是众生”（空即是色）是作为命运的必然，是支配众生的规律，但这种客观的、必然的命运只有在众生迷时，即对之不能理解时才是一种支配人的力量，一旦转迷为悟，则“众生是佛”（色即是空），众生理解了自己的本源，就使本源不再是本源了，众生自己就成了本源，成了完全自由的存在，那种客观的必然的命运便成了众生自己的意愿和选择，成了众生能够自由支配的东西，也就是成了众生的自由意志。此时佛与众生的因果关系、本末关系已经消解了，因而佛与众生的分别也就消失了。这时众生就成了大彻大悟、无所不能的佛了。这与“悟则转法华，迷则法华转”同理。

上述六祖的前期思想已是极为深刻、人所难及了，但还是对前人所述的理解，六祖自己所独创之宗旨则是在受到五祖传授和启发之后产生的，这就是“自性是佛”。六祖闻五祖讲《金刚经》至“于无所住而生其心”时大悟，方知“一切万法不离自性”，又言“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”，还称“吾所说法，不离自性”，表现了他对“自性是佛”之义的深刻理解。

自性，原指万法之本体真如所独具的一种不动不变、不生不灭、无内无外的超越时空的本性，故云一切法无常、无我，故无自性。又因万法是真如的变现，自性作为真如独具之特性又演变为诸法的特性，如水之湿性、火之暖性。六祖所言之自性则同时涵盖两种意义而又化解、超越了两种意义进入不可思议的境界，此时自性亦是非自性，是对自性本身的消解，同时也是自性最高的实现。因而六祖之自性便是一合空有而又一泯空有的非自性的真实自性，便是大彻大悟的佛，是佛与众生、天堂与世间的无分别的合一。

“自性是佛”是六祖说法之真意，是六祖的宗旨，这一宗旨集中体现在大梵寺所说法上，而且表现在全部《坛经》中，可以说六祖所说一切法都是“自性是佛”的体现，而六祖之后的禅宗一直是这一意旨的发展和展现。理解“自性是佛”必须先“识自本心，见自本性”，若不识自性、万劫觅佛不得。那么如何识取自性呢？不用心，不着意，不内觅，不外求，只念自己，此时心中无他，自然无内外之念，心无内外，自然超越了空间；当此之时，无前念，无后念，无前后则无生灭，自然超越了时间；只念自己时，心不在有无，亦无色空之念；只念自己时，心自无他，自然亦无“自己”之念，如此亦在完全肯定自己时完全消解了自己。如此超越时空、不在有无、非自性的自性便是真正的自性，识此自性便可自然得悟。

“自性是佛”之旨使以往的佛学经义焕然一新，成为具有新意和生命力的理论。如六祖在讲般若时讲到“自性般若”，认为“一切般若智皆从自性而生，不从外入”，学人“本性自有般若之智”。这种“自性般若”便是人人皆具的本觉之心，禅宗之传心，即是指此心。“自用智慧常观照，故不假文字”，这种本觉之心具有非文字所能表达的超常智慧，即是佛家的真慧，故不可以文字传达。“自性般若”是众生成佛的根据和结果，也是成佛的法门和工具，只有回向识取自性般若才能真正成佛，若向外求取，只能得到世俗的知见和智慧，反成障道因缘。

六祖在为大众解释功德净土时提出“身中净土”。使净土教义有了全新的意义。他认为染净不在东西，而在于迷悟。心迷则所遇皆是秽土，心悟则所处皆是净土。迷人不识身中净土，愿东愿西，自生东西净染之分别，此心早已自污，此身亦自在秽土，如何能生西方净土！如若识取“自性西方”，自净其身，即身无秽恶，则能达至身中净土，西方即在眼前，当体即是西方，何用外求西方呢！六祖的“身中净土”“自性西方”破除了当时中国人对西方世界和外在的弥陀的迷信，引导大众自信自爱，自净自悟，从理论上深化和体现了“自性是佛”义，也从实际上有利于时人的思想解放和觉悟。

六祖讲到戒定慧时亦联系自性。他认为“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，如此戒定慧都变成了内在的自身的意志和境界，不再是外在的约束和追求的目标。此时戒定慧皆归于自心的起用，自然没有了时间上的次第和意义上的分别。“定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，因此定慧一体无二，自然无先后之分。即慧之时，心无动静生灭，自然常定；即定之时，心无分别障污，自然常慧。又云“无念为宗，无相为体，无住为本”，“无念者，于念而无念”，“无相者，于相而离相，”于一切境，念念不住，即是无住。可见六祖之无念并不是单纯的摄心凝心，百物不思，不是离念而无念，而是于念而无念，亦即体知念自性非念，故念而无念，此即自性无念。无相无住亦同此义。

六祖讲禅定时亦云“外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定”，认为“自性不动名为禅”，“心地无乱自性定”。自性不动，十二时中自然常定，亦无出入，此是真禅定，最自然、最简单、最轻松，用不着住心看净，也不必摄心不动，同时也最难把握。当此之时，无染净之分，亦无动静之相，更无用心用力之处，故不被净缚，不被心迷，自然轻安，自然得自性般若真慧。但念自性，自无动静，无动静时，便得真定，此是自性禅定。

六祖又在传香忏悔门中明示学人要“自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛”，直示“自性是佛”之旨，并要学人归依自性三宝，自度自戒，自成佛道。认为自性中有三身佛。自身本净，即是清净法身，自心思量变化而成诸相，即是自性化身，自性不染善恶，即是本来实性，亦是圆满报身。自性本来是佛，因而成佛也不能外求，只能内觅，成佛方式也只能是依靠自力，自悟自修，自度自成，不能靠外在的佛和菩萨，“自性自度是名真度”。如此六祖把成佛的责任和权利完全交付给了众生自己，命运成了自己的选择，心正即自然得入佛道，得入天堂净土，心邪则自会堕入恶道，进入地狱秽土。

禅宗又以传心法门著称，但六祖似乎并未系统地说明“心”的意义。不过六祖也多次提及自心，又言“自心是佛”。所谓自心，即是自性本心，此即使六祖所传之心。心有染净、迷悟、善恶，此分别心皆是妄心，禅宗所传乃无分别之真心，心量广大，遍布虚空，无形无相，亦非语言所能描述。佛教各派都讲真心，但什么是真心，如何识取真心又很难说清楚。六祖对此作了简捷直接的说明，真心即使自性本心，即人人所具之自心，心念自性时，心即性，性即心，心性合一而入诸佛境界，此心即是佛心。自心迷时，性即是心，自心若悟，心即是性。自心常念自性，自性即是自心，如此自心即得自性般若，自然觉悟，故曰：“自心是佛”。

六祖之传心法门又称南宗顿门，此顿悟法门后来又得到神会的大力提倡，似乎成了惠能所传法的根本特点，而顿门说法起于六祖生时，原本中即有“顿教法门”之说。但六祖并不过分强调顿渐之分。他认为“法无顿渐，人有利钝”，由人根性之利钝，才有法门之顿渐。利根见性疾，故有顿悟法门；钝根见性迟，故立渐悟法门。由此顿渐本无上下高低之分，根性质利者宜学顿门，根性钝者宜学渐门。顿渐本是见性之法门，佛法本身非有顿渐。所以强立南能北秀为顿渐两宗，甚至像神会那样以顿攻渐、分别优劣是不适当的。

六祖之顿悟法门也是“自性是佛”义的一种体现，与竺道生之佛性“当有”、明理不可分、悟则全体皆见的顿悟义不同。六祖之顿悟，即“若识自性，一悟即至佛地”。识取自性，自然无内外生灭之分别心，自然超越时空，即无时间生灭，自然无顿渐之意，自然“一悟至佛地”，此“一悟”不需要任何时间，实亦无顿，无顿之顿乃是真顿。这才是六祖顿悟法门的真意。神会所云龙女须臾发心成佛，剑斩众丝所合之绳等与六祖所说全不相应，只是旧传顿悟意的翻版，足见他对于六祖宗旨之无知，这正与他实践上的攻击北宗“法门是渐”相应。

一般认为顿悟法门简捷明快，是卖贱了的天堂门票。其实这只是问题的一方面。真理本身具有简单性，六祖直示“自性是佛”之旨一扫自古以来的烦琐义学，清除了种种接引学人而实误人的障道因缘，将如来知见直接显现在众生面前。由此学道，自然得悟。以此发心，自然成佛，此法门自然是成佛的最简单、最直接、最快的方法。因此可以说顿教法门是最易的。从现实的方面而言，六祖法门简捷明快，而且并非必须文字知识作基础，因而一般的平民、不识字的劳动者、甚至哑巴等只要心神清楚的人都可以学，而且不识字者少了所知障，入道未必比识字者慢。因而六祖之法犹如大雨普润一切众生，为最广泛的学人，尤其是下层人民开辟了最广阔的、最可行的成佛之路。由此入净土及诸佛境界，不费心，不用力，不花钱，可以说是最便宜的“门票”。

然而从另一方面来说，顿教法门又是只有利根之人才能接受的最难的成佛之道。“自性是佛”直示了六祖境界和至此境界之法门，但识取自性又是最难的，因为自性离一切分别，亦非文字知解所能得，一般的人根本无法理解。因而成佛之道一方面近得没有距离，一方面又无限远，远得无路可通。渐修之道路虽然遥远难行，但总算可以除染布净，由迷到悟，还是有路可通，有法可行的，对钝根之人来说不失为现实易行的成佛之路。而顿教法门，悟则一念顿超，直入佛地，迷则万劫沉沦，永在轮回。识取自性，则当下成佛；不识自性，则永无悟日。因此这种无次第的顿门对钝根来说是很不适当而又最为难行的，因此六祖亦讲渐修，在传香忏悔门中就讲了戒、定、慧、解脱、解脱知见次第五分香引导学人，因为钝根之人毕竟占大多数，不能只为少数利根者着想。因此法门本身并无难易，由人利钝而生难易。

六祖深刻卓异的思想与其伟大超绝的人格是一致的。他出身贫寒，受过长期的艰苦生活的历练，又得五祖真传，创立了“自性是佛”的新思想，故有朴实、庄重、超迈的风格。六祖立身至大而又深得平等一味之旨，故其作风最为朴实。观六祖言行，无论半点虚饰，无论丝毫世态。对神秀及其法门，只是据实而言，无贬抑，亦无吹嘘。讲禅宗传承时又直言自己是三十三祖，不故作谦逊。六祖无论说法接引，都从正面讲起，无棒喝机锋，不标新立异，不故弄玄虚，总是直示本性，令学人自悟。他破除了一切对于佛、菩萨、经典及西方净土的迷信，也从不把自己摆在高不可攀的大导师的位置上，而是让学者回向识取自性，识取身中净土，依靠自力觉悟。六祖一方面不迷信佛和经典，一方面又不以谤佛悖经来哗众取宠，而是从经义中提取新思想；一方面是独特的新义，一方面又与经义相合。这些都体现了他的朴实作风。

六祖还改变了延续已久的密传制度，公开讲述自己的新思想。代付一人的密传制有利于保持传承的稳定，使之不至于断绝和发生混乱。但这种制度也有很大弊端，代付一人，其他人都成了庶出，因而可能发生争夺继承者的内讧。而且其他弟子所传法未必不如嫡传者所说，如此以传承定高下也不公平。六祖知此弊端，故不再传衣，也不指定传法弟子，让诸弟子通过自己的努力来显示各人、各派的佛学水平，避免了不必要的争端。同时他不再向某一弟子独传法要，而是公开向大众讲述自己的新思想，直示“自性是佛”是真意，使之得到最广泛的传播。这种公开性与其新思想是密切相关的。“自性是佛”直示了自性本心，此心不同于过去所言的离文字相、无法言说、难以把握的本觉之心，故六祖心法已非不可道路的密法，法即非密，传法方式自然不再是密传了。公开性非常有利于六祖思想的传播，当时曹溪听法者就有数千人，其后学弟子又都是公开说法，使其思想越传越广，影响越来越大，在中国思想史上占有非常重要的地位，而且其思想也具有超时代的意义，还有破除迷信和个人崇拜，弘扬个性与自主意识，树立自信、自立、自强的现代精神的作用，表现了永恒的强大的生命力。

惠能的思想主要见于《坛经》，主旨依然是道信、弘忍等上代祖师以来的一心之旨，会通般若真空与如来藏妙有两大思想体系以说明此心，藉教悟宗，其注力较多的经典有《涅槃经》《金刚经》《维摩经》《楞伽经》《法华经》《菩萨戒经》等，并非专宗一种经典。

惠能因闻《金刚经》而入道，故其早期（五祖授衣法以前）注重般若思想，从其传法偈可以知此。惠能偈云：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。此偈乃针对神秀偈而作，神秀偈云：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。前文已述神秀偈乃依如来藏思想而述理行、体用、悟修之义，惠能偈则依般若思想而述染净俱空、无相无得之理。众生身心本来清净，而又无有净相，身心空寂，无相可得，故不见树台色相；万法皆如，物本涅槃，诸法性本空寂，一物不存，一法不立，何有尘埃染相！故染净俱不立，心境皆空寂，无证无修，此为真修真证。神秀以自体身心为净，外物客尘为染。惠能则强调一切皆空，一法不立，不立净相，则勿须小心守护；不立染相，则不必用心去除。故由此空寂体中，而有任运自在之意，不像神秀那样念念用心，拘泥执著。但惠能此时只知破相，不解显体，故五祖认为此偈“亦未见性”，不过较之神秀的执相起心还是高出一筹。

五祖见惠能利根自悟，堪任雕琢，便密传衣法，明示心要，此后惠能才真得大法，契悟最上乘一心之义。惠能始悟“一切万法，不离自性”，并呈会处云“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万地”，得到了五祖的印可。那么惠能理解的自性是什么呢？其实即是指自心本性，本心之性，即是五祖所言“识自本心，见自本性”。后来惠能更立“自性是佛”作为自己禅法的中心，并云“我所说法不离自性”。由此惠能由前期的般若思想转入以般若真空显示如来藏自性妙有，以自性说明一心，使其思想进入成熟时期。

惠能的自性理论是受五祖的传授和启发而建立的，其意义非常巨大，标志着禅宗理论上的成熟和完善，并为后世由理到行准备了条件。禅宗以心传心，所传之心当然是智慧真心，慧可、道信称之为本心，弘忍、神秀称之为本真心、真心。但清净本心如何与当下自心联系起来呢，弘忍或称此心为本心、自心，强调此心非由外得；而是从生处心，但此心又不是我见妄心，不是情识人心，真心妄心不可相混。为了解决这一问题，六祖便用自性说明此心，一方面表明是众生自有本有，非由外得；一方面表明是真净之性体，非是杂染外相。自心生起正见，便是自性本心，自心邪见炽盛，便是烦恼妄心。心悟即心成性，心迷性即是心。自心迷悟是问题的关键，染净在于迷悟，解脱流转亦在于迷悟，故智慧的开悟对于禅修具有决定性的作用。