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帝国罗马历史作品评析（第1页）

帝国罗马历史作品评析

应王斯德先生之约，作者带领部分学生就帝国罗马历史作品的内容做了较为深入的讲解和讨论。

主讲人：杨共乐

参与讨论者：北京师范大学历史学院博士生：傅杰、倪滕达、吴涛；硕士生：张子青、杨建伟

记录者：张子青

杨共乐：罗马史学以其文献丰富、思想精深而闻名于世。国内外学者对罗马史学的研究很多，成果颇丰。今天我们就选择五部帝国时期的罗马史学作品作为课堂讨论的对象。它们分别是卢卡努斯的《内战纪》、约瑟夫的《犹太古史》、琉善的《论撰史》、阿米阿努斯·马塞利努斯的《业绩》和克劳狄安的《诗集》。这五部作品大家都已翻译过，内容也很熟悉。下面就请各位同学按时间顺序依次对它们进行评析，以求通过评析古典作品，达到深入了解文献内涵、把握文献特色的目的。在评析时，尽量做到线索清晰、见解独到，不拖泥带水。

张子青：按照杨老师的要求，我先来谈一谈卢卡努斯的《内战纪》。卢卡努斯生活于公元39—65年，比恺撒晚近百年。但他撰写的内容与恺撒的《内战记》一致，所以我将用比较这种形式来分析卢卡努斯《内战纪》的史学特点。

首先，从文体上来谈。文体作为历史叙述的语言形式，在很大程度上规定了历史叙述的展开模式和风格。罗马史学自匹克脱（QuintusFabiusPictor，前254—？）、老加图（MarcusPorciusCato，前234—前149年）以来，确立了以散文体为主的文体传统。由于散文体句式自由，无韵律要求，更便于准确地叙事，因此恺撒同绝大部分罗马史家一样，采用散文体写作，按照编年的顺序，平铺直叙内战的历史，并且形成了平正洗练、简朴流畅的文笔风格。

相比之下，卢卡努斯则一反传统，采用诗歌体叙史，[1]大不同于那些用散文体写作的史家，这使得自古典时代以来学者们对卢卡努斯的定位不一。例如昆体良将其视作演说（修辞）家，[2]塔西佗将其视作诗人，[3]生活于4世纪晚期的语法学家塞尔维乌斯（MaurusServiusHonoratus）则将其视作历史学家；[4]中世纪时，学者们继承了古典时代的众家观点，仍无定论；[5]到近代，尤其是科学化和专业化的历史学兴起后，几乎所有的西方史学史著作均未将《内战纪》纳入史学作品的范畴。但是我认为《内战纪》是一部史学作品，诗歌也应当被视作古典时期历史著作的一种文体。

第一，卢卡努斯的写作目的是探究内战爆发的深层原因，[6]揭示罗马盛衰之理，通过对客观历史的深刻反思，得出用于教谕世人的教训。从这一点看，《内战纪》是一部史学作品，而且是一部“反省的历史”[7]。

第二，《内战纪》叙述的内容大部分符合史实。若将其与恺撒《内战记》对比研读，就会发现除部分引误外，卢卡努斯《内战纪》基本忠实于恺撒《内战记》的记述，[8]符合史实的地方居多。它与《荷马史诗》和《埃涅阿斯纪》等神话史诗不同，而是一部排除了神对历史的干预、以人事为中心、以真实历史为题材、严格按照时间顺序叙事的叙史诗。

第三，诗歌同李维、恺撒等史家所采用的散文一样，都是文体，是记述历史的工具，它对卢卡努斯而言更多地是具有方法论的意义，而不是写作的目的和对象。卢卡努斯只是在文体上选择了诗歌，借鉴了荷马和维吉尔的一些写作方法而已。

第四，《内战纪》中大量的虚构的演说辞一直以来为史家们所诟病，成为其无法被列入史学作品的重要原因。例如，在《内战纪》第七卷第45～85行，卢卡努斯记述了西塞罗在法萨卢斯之战前对庞培发表的一篇演说，而实际上西塞罗当时并不在法萨卢斯。但是，演说辞与史学的结合是西方古典史著中的普遍现象，并非《内战纪》所独有，而且随着近二三十年来历史学的发展，越来越多的学者不再将西方古典史学作品中虚构的演说视作“谎言”，而是一种对“心目中的真实”的建构。[9]换言之，西方古典史家的求真观念与今人不尽相同，不宜以科学化的史学标准衡量之。因此，《内战纪》中的演说辞并不足以构成将其排除出史学范畴的理由。

其次，从历史思想来说。历史思想指的是史家对历史发展的动因、阶段、目的、规律等形成的认识，体现了史家对客观历史的认识能力，在很大程度上决定了历史叙述的广度和深度。然而，不同的史家由于身份的不同，对客观历史的反思程度也有区别。

恺撒是内战的参与者和见证者，是一位反共和派的政治家和军事家。他写作《内战记》的动机主要是为自己发动内战的行为辩护，同时宣扬自己的才德和功绩。卢卡努斯是内战的“旁观者”，是一位共和派的元老、哲学家和诗人。他写作《内战纪》的目的是探究罗马兴衰的原因，宣扬罗马的传统道德和共和思想，教谕世人。二人在身份和写作目的上的差异决定了他们在面对历史时，表现出不同的态度：恺撒重在叙事，讲求落笔的技巧；卢卡努斯重在思想，追求道德的教谕。因此，在内战的起因、内战所处的历史阶段、历史发展的动力等问题上，恺撒没有阐发深刻的认识，卢卡努斯则架构起比较完整的历史思想体系。

在对内战起因的认识上，恺撒认为共和派敌视他，一再拒绝他提出的和解建议，最终动用紧急戒严法，赶走保民官，破坏罗马的法律，是迫使他不得不发动内战的原因。[10]这种解释直接浅显，而且是一种出于政治目的的自我辩护。卢卡努斯则将内战视作短期原因和长期原因共同作用的结果：从短期看，克拉苏斯和朱莉娅的死直接导致了恺撒和庞培的矛盾激化和内战的爆发；但从长期看，内战是自布匿战争以来，罗马道德堕落和被命运（fatum）抛弃的必然结果。这无疑继承了萨鲁斯特和李维等史家的观点，契合了罗马史学“道德史观”的传统。

关于内战所处的历史阶段以及历史发展的动力，恺撒没有给出答案，但卢卡努斯认为，罗马的历史是连续的，而且在变化的道德的牵引下呈现出治乱兴衰的阶段性和循环性的变迁。从罗慕路斯建城到布匿战争，罗马人凭借伟大的道德一次次克服险境，国势日上；然而自布匿战争结束后，罗马世风日下，内乱不断，不论是民众还是统治者，全部腐化堕落，最终将罗马推进内战的深渊；内战结束后，罗马在尼录时代迎来“再造”和“复兴”，开始新的历史循环。概言之，内战在整个罗马历史中起着承前启后、连接罗马的“堕落阶段”与“复兴阶段”的作用。

值得注意的是卢卡努斯对“命运”与历史的关系的认识。首先，他认为命运分两种：fatum指一种固定的、不可抗拒的力量，类似神意、天命；fortuna是一种随机的，漂移不定的力量，类似运气、机缘[11]。第二，在《内战纪》中，fatum对罗马的态度与罗马人的道德状况密切相关。在罗马民风淳朴的时代，fatum护佑着罗马，使其走向强大（与李维和维吉尔笔下的fatum类似）；随着罗马人道德败坏，fatum为罗马谋划了巨大的乱局，注定了恺撒、庞培和加图最终灭亡的结局。第三，fortuna（偶然性）统一于fatum（必然性）之中。例如恺撒战胜庞培是fatum毁灭罗马的重要一步。在这一步中，虽然fortuna有时也会帮助庞培取得一些胜利，却无法改变庞培注定失败的结局。可以说，在卢卡努斯的笔下，道德与fatum、fatum与fortuna之间的关系规定了罗马历史前进的方向和具体形态，使得罗马在永恒中走出了一条兴衰治乱的历史之路，在滚滚大势中上演了一幕幕丰富多变的历史情景。

总之，恺撒的《内战记》和卢卡努斯的《内战纪》虽然主题相同，但前者长于叙述，文笔精致，是一部优美的历史散文；后者长于思想，构想宏大，是一部思想深刻的历史哲学作品。这从一个侧面体现出罗马史学的多样性。

杨共乐：子青同学刚才通过比较这种形式讲了恺撒的《内战记》和卢卡努斯的《内战纪》在文体和历史思想上的不同，认为恺撒在文体上继承了罗马史学的传统，采用散文体，以叙事见长，但缺少对历史的反思与架构；卢卡努斯在文体上突破了罗马史学的传统，采用诗歌体叙史，在史观上则继承了罗马史学的传统，秉承道德史观，架构起完整的历史思想体系。这里子青同学提出了一个很好的问题，即历史作品是否可以用诗歌体撰述？请大家思考。

傅杰：帝国史学中有用诗歌体叙史的学者，也有用希腊文撰写地方通史的史家。弗拉维·约瑟夫就是其中的一位著名犹太史家。约瑟夫出身一个显赫的祭司世家，由于其母出身此前统治犹太地区的哈斯蒙尼家族，所以他才会颇为自得地宣称：“以我母亲而论，我亦出身于王室。”[12]约瑟夫一直以饱学之士自居，在《自述》中声称自己精通律法，十四岁时便以敏而好学著称，十六岁时就已通过了三大犹太教派——法利赛派、撒都该派和叶赛尼派的考核。[13]之后，他投入一位名叫班努斯的苦修者门下修行三年。十九岁时，约瑟夫正式成为了法利赛教派的一名信徒。[14]在他二十六岁那年（公元64年），时任犹太地区监查官的法利克斯（Felix）将几位祭司解往罗马听候尼录发落，约瑟夫临危受命出使罗马以营救这些祭司。[15]这次罗马之行显然对约瑟夫产生了巨大的影响。犹太战争爆发后不久，约瑟夫受命主持加利利地区的防务。而在此之前，他却一直以“亲罗马派”自居，劝诫主战派，称起义“对我们而言只是一场空前绝后的浩劫”。[16]公元67年，韦斯帕芗率军入侵加利利，该地区的各城市因此相继陷落。约瑟夫所在约塔帕城也遭到了罗马军队的猛烈围攻，并在历经四十七天的激战后陷落。城破后，约瑟夫与一群战友突围而出，却被搜索残敌的罗马士兵包围。他首先诓骗同行的战友自杀殉国，之后又率亲信向罗马军队投降。在被带至韦斯帕芗面前听候发落时，约瑟夫竟以上帝名义预言韦斯帕芗将成为罗马元首。[17]随后，他便以韦斯帕芗“座上宾”的身份，亲眼目睹了罗马军队的节节胜利以及耶路撒冷圣殿的毁灭。战争结束后，韦斯帕芗“不但将自己成为元首前所居住的宅邸的一部分”赐予约瑟夫，还授予他“罗马公民享有的种种特权以及一笔年金。”[18]

虽然约瑟夫的这些行为可以被称为“背叛”，但值得注意的是，他从未放弃犹太信仰，甚至在作品中一再为犹太人奔走呼号，用自己的文笔呼吁罗马当局乃至整个罗马社会，尤其是希腊人，重新认识和看待犹太人的信仰和价值体系，从而让犹太人自古以来一脉相承的文化得以维系。同样值得注意的是，虽然约瑟夫的几部作品均以犹太人的历史与文化为主题，但他显然是站在罗马世界的角度重新诠释了犹太人的历史。所以在他的笔下，上帝虽依旧是宇宙的唯一主宰，但已不仅仅是巴勒斯坦的上帝，而是整个罗马世界的上帝；犹太人作为芸芸众生中极不平凡的民族，已不再受到上帝的偏爱；所以犹太人必须重新认识他们在罗马世界中所处的位置。而这，正是约瑟夫在《犹太古史》中所要力图解决的命题。为了解决这一命题，约瑟夫认识到单单讨论犹太战争乃至更早的马加比起义是不够的，一部犹太民族的通史显然能更好地展示他对犹太人在罗马世界中的命运的思考。因此《犹太古史》在篇幅上固然无法与李维的《罗马史》相提并论，但在内容的跨度上却不遑多让，从开天辟地一直叙述至犹太战争的爆发（公元66年）。在这部书的末尾，约瑟夫还表示有意加入有关犹太战争的内容，并要将这部史书“续写至当下，即图密善·恺撒治下第十三年”（公元93或94年）。[19]

犹太人的圣经文学固然为约瑟夫的作品提供了既成的范式，但他的写作也绝不仅仅如他自己所说，是对圣经进行翻译这么简单。约瑟夫所要解决的第一个问题就是要让自己的笔下不仅仅呈现出一个犹太人的世界，更要呈现出一个罗马的世界。于是在《犹太古史》的前十卷，约瑟夫便有目的、有意识地运用希腊哲学和文学观念对犹太圣经进行重新诠释。这种方法在约瑟夫笔下的一系列人物身上得到了充分体现，使得圣经中的犹太英雄们展现出一种希腊风范：亚伯拉罕成为“第一个敢于传播上帝是唯一的神这一真理”的哲人，他的一神论的观念“源自对大地、海洋以及日月星辰所发生的种种异常现象的观察，甚至神迹”。[20]此外，约瑟夫又让亚伯拉罕前往埃及与当地人辩论，称他“与每个对他不满的人会面，又因人而异，用不同的方法驳斥他们，并向他们证明其观点是如何地荒谬和自以为是”。[21]他还说亚伯拉罕“与埃及人交流数学知识，并将天文学传入埃及。因为在亚伯拉罕到来之前，尚无埃及人知晓这门学问”。[22]约瑟夫同时引入了“德行”这一希腊化的观念，用以解释上帝为何与犹太人立约。这样做不仅淡化了上帝的犹太色彩，更将犹太人的世界与罗马世界在“德行”的基础上统一了起来，从而为营造“罗马世界的上帝”这一观念铺平了道路。同样，为了营造“罗马世界”的氛围，约瑟夫甚至不惜篡改了犹太律法。他在第四卷转述犹太人的律法时，便将其中一条改为“任何人不得亵渎其他城市所膜拜的神灵，也不许盗窃任何神庙以及献给神明的礼物。”[23]而与之相对应的《申命记》第七章第二十五节则称：“他们雕刻的神像，你们要用火焚烧；其上的金银你不可贪图，也不可收取，免得你因此陷入网罗；这原是耶和华你神所憎恶的。”约瑟夫此举显然用心良苦。

约瑟夫在《犹太古史》中另一个引人注目的举动，便是将犹太人的文化与其历史和政治相互剥离，并抽象为一种超越历史和政治的先验性的观念。这种观念用约瑟夫自己的话来概括，就是“上帝与律法”。这一观念犹太人古已有之。但约瑟夫更进一步，将其升华为一种放之四海而皆准的真理。在《犹太古史》的开篇伊始，他便强调摩西律法蕴含着“宇宙的本质”[24]，并且在后文中不厌其烦地强调“上帝与律法”是犹太人的根本和幸福之源。可以说，《犹太古史》在某种程度上就是一部证明“上帝与律法”观念的作品，例如约瑟夫写道：“从如此漫长的历史中所汲取的最主要的启示，便是务必遵循上帝的意志，不要逾越律法半步，不光信仰如此，凡事也都应如此，而上帝会赐予他们福祉；对于那些不能恪守律法者，唾手可得之事也会变得遥不可及，缜密的谋划也会化为无可挽回的灾难”。[25]对于眼前犹太人遭受的亡国之痛，约瑟夫也是如此解释的。他首先援引罗马人保护犹太人风俗的大量法令，以此证明罗马帝国对律法的尊重。[26]与之相对应，约瑟夫将反抗罗马者统统斥为匪类或骗子，指责他们亵渎了圣殿，“所以上帝决定抛弃这座城市，让罗马人的大火净化耶路撒冷，让我们的妻儿沦为奴隶，用如此深重的灾难来惩戒我们”。[27]于是，罗马帝国与犹太人纷繁复杂的矛盾与冲突便被解释为律法的存废，而他的结论也不言自明：维系犹太人存在的既非历史更非现实的政治，而在于“上帝和律法”的观念，恪守这样的观念才是犹太人在罗马世界中唯一的生存之道。既然律法并不为罗马世界所排斥，那么犹太人为何要反抗罗马的统治呢？

杨共乐：约瑟夫与李维、波利比乌斯这样的罗马希腊史家一样，都在诠释一个新的罗马世界的形成。罗马希腊史家的任务是在诠释罗马如何由一个城邦扩展至帝国，而约瑟夫的任务则是在诠释这个新的罗马世界是如何吸纳犹太人的。约瑟夫考虑的既有继承和宣传犹太历史和文化传统的作用，更有服务当下的责任。不过，无论是卢卡努斯还是约瑟夫都没有对史学自身进行反省的自觉。

倪滕达：在罗马史学的发展过程中，真正对史学有反省自觉的还要到公元2世纪的琉善。琉善生活的2世纪是罗马帝国的黄金阶段。此时罗马政治稳定，经济发展，文化繁荣，整个帝国绽放出前所未有的魅力。盛世罗马从帝国中心到行省，均是一派繁华景象。琉善的作品很多，但与史学有关的主要有《论撰史》一文。

《论撰史》主要完成了一破一立两项工作。破，是对当时存在的不良史著提出批评；立，是就如何撰写历史提出改良建议。琉善在《论撰史》中首先批评了很多历史作家在观念上的错误，即无视历史的求真原则。他们或将历史当作谄媚的工具，或将历史与诗歌混为一谈，任意发挥想象力。然后，他又指出很多史家在具体写作过程中，缺乏文化素养；在文章编排上，也存在详略不当、主次不分等问题。针对这些现象，琉善阐述了自己的主张。他总结出历史作品应该具备三大特点——求真、实用、平易。琉善说：“历史只有一个任务或目的，那就是实用，而实用只有一个根源，那就是真实。”[28]他在文中四次强调，[29]写史不是为服务当代读者，而是要着眼于未来的读者，作用在于让后人了解历史。历史作品既然要求真，就不应是作者炫耀文采的舞台，其文字要做到简单易懂、朴实无华。

琉善认为，作为一名历史学家，必须兼具“史才”和“史德”。在“史才”方面，史家须具备两类特质：一类是天赋；一类是技巧。前者不可学，后者可通过苦练习得。“天赋”指的是“政治眼光”，即具备政治洞察力和军事经验。[30]“技巧”包括史料搜集和文字运用两个方面。琉善指出，在史料搜集方面，史家应注意两点：一是秉持谨慎的态度，一是要有理性的判断；在文字方面，史家须有深厚的文化底蕴，但要选择平实易懂的语言，做到文笔简洁，详略得当，轻重明晰。他还指出，史家在记述历史事件时，应平易流畅、环环相扣，行文中要慎重对待褒贬，将判断的权力留给读者。在“史德”方面，琉善认为一名历史学家应该具有独立之精神，求真之信念。首先，史学家要服从史实，要敢于直言不讳，直面现实。第二，在独立正直的基础上，史学家要做到求真，明确“历史家的任务，是把现成的事实加以整理，用文字记录下来。他不需要虚构他所叙述的事情，而只需要考虑叙述的方法。”[31]

杨共乐：琉善的《论撰史》以书信的方式展开。原作内容虽略显零散，但其阐释的撰史原则和方法很有道理，是古代留下的唯一一部明确讨论该主题的文章，是罗马“史学家对史学自身的理论和历史具有自觉意识的标志”[32]，对后世影响很大。公元3世纪至公元4世纪是罗马帝国相对混乱的时期，留下来的著作很少。唯一值得关注的是史学家阿米阿努斯·马塞利努斯的《业绩》，又称《罗马史》。

吴涛：阿米阿努斯·马塞利努斯是罗马帝国“最后一位古典历史学家”。[33]其作品既有继承，也有发展，且继承多于发展。具体而言，阿米阿努斯·马塞利努斯的《罗马史》具有以下几个的特点：