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第五节 阿伦特与当代共和主义（第1页）

第五节阿伦特与当代共和主义

尽管阿伦特的政治思想很难归入某一理论流派，但她对许多理论流派都有所影响，诸如当代新左派政治理论、共同体理论和共和主义。阿伦特在《人的条件》和《论革命》中对行动与公共空间的思考，对当代共和主义产生很大的影响。剑桥共和史学派的著名学者波考克（J。G。A。Pocock）和斯金纳（QuentinSkinner）把阿伦特的vitaactiva看成其思想渊源之一。许多阿伦特的研究者都认为，阿伦特可以被看作共和主义者。她对古希腊城邦和古罗马共和国的赞美，对马基雅维利-哈灵顿-孟德斯鸠-联邦党人等现代共和主义者的支持，均可为证。这种判断并不准确。其一，共和主义本身的发展十分复杂，从古希腊罗马时期到文艺复兴时期到近现代，其间的思想变化众多。其二，阿伦特更多地是为了阐释自己的问题而引用以上共和主义者的观点，她并非对他们的思想作历史的研究，而更多地是阐释公共精神。我们在前几节中已经讨论了阿伦特与他们之间思想上的异同。在此我们主要对阿伦特与当代共和主义思想进行比较，从而更清楚地认识阿伦特与现代政治精神的异同。

当代共和主义在20世纪60年代的复兴，其思想背景是对自由主义的反思与修正。居于主导的自由主义传统，强调个体权利至上，法律是保护个体的权利。在政治与道德的问题上，坚持道德属于私人领域，政治中重视的是权利与法律。但是面对日趋官僚化的政治，面对公民德性的衰落，自由主义无法解决现代政治中道德与文化的深层次危机，尤其是自利的个体如何寻找到共同体的归属。正如波考克表明，他写作《马基雅维利的时刻》的动机在于，“从马基雅维利开始的现代早期一直把德性看作模糊、脆弱和问题重重，这种观点一直存在，直到西方人彻底放弃人天生是政治动物的看法”[49]。换言之，波考克意在重新提倡公民德性的重要性，这与阿伦特的意图有相同之处。

从共和史派的研究来看，他们将政治德性追溯到马基雅维利以及意大利公民人文主义，这种德性在后来体现在哈灵顿和英国的共和政治，以及联邦党人和美国革命的共和政治中。他们对古希腊罗马并没有直接研究，对亚里士多德共和政治的认识则来自于阿伦特。波考克认为，亚里士多德城邦政治的问题在于，城邦是普遍的共同体，公民作为个体有不同的价值取向，如何在普遍城邦中实现。德性不是个人英雄主义，而是城邦中的公民参与。在公民人文主义者那里，强调vitaactiva更多从公民的行动（viverecivile）的角度理解。[50]波考克理解公民德性主要是从个体与共同体的关系出发，强调公民应该将共善放在个人的善之前。这代表了现代和当代共和主义者对德性的一般理解，即把德性看作集体利益牺牲个体利益的无私精神、为国家利益牺牲个体利益的爱国主义精神。[51]

这种对公民德性的理解显然不是阿伦特vitaactiva的意思。vitaactiva至少可以在两个层面上理解：第一，城邦的交往性行动。公民在言说中展现自己的德性（arete），空间与共同体由此敞开。城邦中的公民德性是对英雄德性的效仿。阿伦特反复强调的伟大来自于对英雄德性的回忆，如希腊人讲到勇敢，就会想到阿喀琉斯。城邦或政治共同体不是近代意义上的民族国家，它的核心不是领土，而是空间。空间（阿伦特所说的舞台）因公民展现德性的行动而存在，维系空间存在的是对德性、对美与善的追求，也就是阿伦特所说的潜在的复数性的权力。德性体现的是自足的精神，这并不同于基督教道德中的自律。因此，公民德性体现的是在交往的空间中，公民对伟大的摹仿，从而在摹仿性的行动中展现自身的伟大。这完全不是在利益层面所理解的自我牺牲。阿伦特区分意志自由和政治自由，就是想阐明政治德性和基督教的自律道德的不同。加诺芬（M。）认为，阿伦特的精神更接近公正、商谈和团结的共同体，而不是民族国家和现代共和国。她的看法是对的。[52]

第二，古罗马共和国中传统、宗教与权威的三位一体。传统意味着共和国建立在开创的行动基础上。这种开创已被视为不朽的根基，后人就是在此基础上不断扩大祖先的基业。宗教体现的是公民对传统的虔敬（pietas），权威（auctoritas）的基础在于过去的传统，而不是暴力的威胁和领土的扩张。古罗马政治中的传统主义是共和政治的思想基础，西塞罗所说的共和国（respublica），拉丁文原指“公共的事务”，既体现了罗马政治中的虔敬与权威，又体现了古希腊城邦共和国中公民伟大与荣耀的德性。

当代共和主义者讲公民的行动（viverecivile），往往忽视了西塞罗强调的人文主义精神。人文（humanitas）意味着教化，拉丁文直接来自希腊文（paideia）。教化与哲学、修辞学紧密联系，它要实现的是自由的教育（artesliberals）。自由人意味着摆脱生产和制造活动的奴役，追求高贵的德性。西塞罗把自由的教育与鄙俗的教育（artessordidae）相区分，后者即为手工业者、商人等仅仅为赚钱谋生所运用的技艺。[53]西塞罗的区分与亚里士多德对实践（phroee）的区分一样，体现的是真正公民德性，这也是阿伦特要重新强调的vitaactiva的本意，即通过教化所展现的伟大德性。

当阿伦特说马基雅维利的公民德性体现开创的行动精神以及公民对共和国的热爱，她更多的是站在尼采的立场上，赞美通过伟大的行动展现英雄德性，反对基督教道德对人的生命力的束缚。对阿伦特来说，尤其是反对基督教对政治事务的冷漠。阿伦特的问题在于，她没有区分vitaactiva在马基雅维利这里已经出现了很大的变化，政治德性与人文教化开始分离，逐渐成为实现自由的工具。但阿伦特已经指出了马基雅维利想用暴力“制造”一个全新的共和国，因为传统、宗教与权威已经衰落，人文教化的行动精神已逐渐被忘记。因此，波考克在马基雅维利的公民德性中理解阿伦特的vitaactiva，是不对的。尽管阿伦特说德性（virtù）与命运（fortuna）密切相关，她所强调的是人应该出色的应对展现在我们面前的各种机遇，而不是人对命运的征服和自主。[54]阿伦特反复说开创的行动精神并非绝对新，而是对传统精神的恢复。这种开创不能等同于自文艺复兴时期起所理解的人的彻底解放和自主的行动。阿伦特批评马克思和尼采的行动体现了极端的主体性，她对主体意志有很大的保留，并通过复数性的交往及传统和历史来限制极端的主体性。

当代共和主义者强调的公民人文主义已经将vitaactiva与vitateplativa截然对立。文艺复兴时期的公民人文主义者致力于修辞学的研究，意在强调积极参与的公民生活。他们主张把亚里士多德的政治思想与公民具体的行动相结合，重建历史的生活。换言之，亚里士多德不再是普遍与抽象，而是具体与历史的。[55]这种解释或许与阿伦特前期过于强调行动的精神有关。但在阿伦特那里，沉思与行动之间一致的思想，一直到后期《精神生活》才得到阐发。我们在古典人文主义中看到的是vitaactiva与vitateplativa的统一，它体现为古希腊城邦中行动的生活与观照的生活的一致。在现代共和主义者中，为了与基督教的沉思生活抗衡，过于强调公民德性中的政治行动，从而使行动失去了思考与判断力的基础，流于空洞的自我牺牲精神和爱国主义的精神。

当代共和主义者在马基雅维利那里看到过于激进的军事德性的不足，这种爱国主义几乎等同于无限支持国家的扩张。他们诉诸两种解决办法。第一，制度化的约束。波考克研究威尼斯共和国的混合政治，以及英国和美国政治中的权利分立和相互制衡，意在表明，现代政治更注重制度，而亚里士多德的核心仍然是公民。因此现代政治弥补了亚里士多德和人文传统的缺陷，他们不足以运用权力。[56]这种建立有限政府的现代宪政主义正是阿伦特所批判的“消极权力”，而将权力看作手段性的统治工具，则是阿伦特所批判的“制造”活动，而不是政治行动。她从根本上反对缺乏人文传统的制度创建。

第二，英国政治中的清教道德。清教道德中的节俭、自律和重商精神，英国古典理性中的自利能自然实现利他，这些备受共和史派的重视。波考克说商业是克服马基雅维利德性缺陷的有利因素。《加图的信》表明，需求在现代政治中更加重要。个人道德和对平等的要求更重要。Respublica的问题是个人利益与公共利益如何协调，前提是保护个人利益。哈灵顿尽管讲公民德性，却认为个人的物质需要是德性的基础。波考克甚至将利益之争的党争看作动态的平衡，看作德性的体现。[57]显然，此种“商业德性”与“党争德性”早已远离vitaactiva所说的公民德性，也离古典人文主义的德性相距甚远。

因此，当代共和主义并非真正的古典共和主义，他们所主张的“公民人文主义”和古典人文主义的精神无法相比。当代共和主义主要是想克服自由主义者的消极公民思想，他们与自由主义政治的底线和基础是一致的，只能被看作对自由主义某种程度上的修正。在道德与法律问题的争论中，他们最终与自由派政治妥协，认为政治自由应该在合法性与政治制度内寻求。[58]共和史派分析了历史从农业到商业社会，从德性到**、利益与权利，从直接民主到代议制的变化，但在尊重历史的同时，却肯定这种历史的进步趋势。他们在根本上对现代性的问题缺少深刻的反思。

但是，阿伦特的政治思想从根本上思考的是现代性的问题。她所涉及的问题，诸如古今之争，思考、行动与判断力，公共空间与共同体，都是反对现代政治中自由主义的精神。阿伦特的vitaactiva，是通过重新阐释古希腊城邦政治和古罗马的共和政治，呼唤古典政治中的高贵德性。这种德性与vitaplativa，与古典人文主义的精神并不矛盾。[59]在共和政治的问题上，她更接近真正的古典共和政治精神（古希腊城邦政治中的交往和古罗马的共和政治中的权威），而不是现代共和政治精神（分权制衡，有限政府，代议制，权利至上）。

哈贝马斯看到这一点，他试图将阿伦特的古典共和精神运用到现代政治制度与精神的构建中。在《民主的三种规范模式》一文中，哈贝马斯把阿伦特的思想看作当代共和主义的思想来源，“我们可以从阿伦特的政治著作中找到共和主义的论证思路：即必须充分激活政治公共领域，用以反对非政治民众的公民私人主义和政党国家化所带来的合法性，从而使得到恢复的公民资格具有非中心化的自我管理模式，并（重新）掌握官僚化的国家权力”[60]，但这种解释的问题在于，把阿伦特的思想局限在现代国家-社会对立模式下的社会自治。然而这并不能涵盖阿伦特的思想。

我们可以把革命看作阿伦特的隐喻或者政治现象，由此阿伦特力图还原和展示古希腊城邦和古罗马共和国的政治精神。阿伦特的共和政治思想不是共和主义能够涵盖的。对她来说，共和更是指西塞罗respublica的原初意义，即对公共事务的热爱。而公民之所以热爱公共事务，因为共和国是他们唯一的空间，套用亚里士多德的说法，共和国之外非神即兽。共和更是古典政治中的生活方式，思考的生活与行动的生活共同存在，思考者与行动者都是自由精神的观照者和守护者。他们都为追求出色、高贵的德性而生活。这种共和精神在现当代共和主义那里已经逝去，共和仅仅变成一种权力制衡的政治体制。空间和世界在其中萎缩，德性和教化在其中衰落。阿伦特的理想共和精神，对“世界”的爱，对共通感（onsense）的寻求，终究难与现代政治精神共鸣，而魂系城邦与共和国的古典政治精神。

然而，阿伦特并非本体论主义者，并非固守古典政治与现代政治之间不可逾越的界限。对她来说，重要的是理解共和精神，并将此种精神注入现代政治中。我们可以从阿伦特阐释埃涅阿斯的政治神话的苦心，理解她所从事的是和维吉尔同样的事业——“复兴罗马”，而不是“建立全新的罗马”。在此意义上看，评议会制和小共和国的理想与其说是现代意义上的乌托邦，毋宁说是柏拉图意义上的“理想国”。

[1]Vgl。JoachimRitter（Hrsg。）：HistorischesW?rterbuchderPhilosophie（Band8），Basel：Schwabe，1971：858。

[2]HahandPolitiPastandFuture，1961：242。

[3]Ha：OiPress，1963：229。

[4]Ibid。，230-231。

[5]Ha：Oion，1963：169-170。

[6]Ha：“Revolutio”，ZwisVergaundZukunft，HrsgvonUrsulaLudz，Mün：Piper，1994：240。

[7]Ha：Oion，1963：40-43。

&h-Young-Bruehl：Ha：forloveoftheworld，1982：403。

[9]JürgenHabermas：“DieGeschideion（1966）”，philosophische-politischeProfile。

[10]SeylaBeantModernismofHaer5。

[11]Elisabeth-Young-Bruehl：Ha：forloveoftheworld，1982：404。

[12]Ha：Oion，1963：56。

[13]Ibid。，64。

[14]参见〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第244～245节。

[15]Ha：Ichwillverstehen，herausgebenvonUrsulaLutz，Mün：Piper，1996：104。

[16]SeylaBeantModernismofHa，1996：161-162。

[17]Ha：Oion，1963：63。

[18]〔美〕托克维尔：《论美国的民主》（上），董果良译，北京，商务印书馆，1988，第51页。

[19]〔美〕托克维尔：《论美国的民主》（上），第71、461、630页。

[20]Ha：“DreamandNightmare”，Essaysianding，1994：412。

[21]Ha：Oion，1963：76。

[22]参见〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第132、141节。