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第六章 黑格尔的社会理论与方法论原子主义（第1页）

第六章黑格尔的社会理论与方法论原子主义

前面三章关注的是填充黑格尔对社会自由的看法的两个基本方面——主观因素与客观因素——所包含的许多细节。我们既然已经看到了这两个要素如何共同形成了伦理（Sittlichkeit）理论的基础，就有能力更有成效地思考一个在这里反复浮现出来、却依然未能得到解决的基本哲学问题了，那就是在黑格尔对合理社会秩序的叙述背后，个人好处与集体好处有怎样的关系。更确切地说，现在是时候确定我们可以在何种程度上同意第一章已经提到的艾伦·伍德的论断了：在黑格尔的社会理论中，“集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值”①。我把这个论断理解为如下主张：在黑格尔看来，集体好处可以毫无保留地被还原为个人好处。

确定黑格尔在这个问题上的立场并不是一项简单的任务，这首先是因为集体好处可以被还原为个人好处这项主张可以得到多种多样的解释，其次是因为黑格尔并没有在任何地方恰好用这些术语明确陈述他在这个问题上的立场。在他最接近于直接讨论这个问题的地方，他大致说道，社会哲学不能“原子式地进行探讨”或者“以单个的人为基础而逐渐提高”（§156Z）。为了重构黑格尔的观点，我们可以在他对社会契约论的批判中找到进一步的、更有实体性的资源——这番批判是由众多分散在他的各种著作中的难以捉摸的评论所构成的。①我在本章想要考察其中一些评论，以便重构黑格尔关于集体好处与个人好处的关系的观点。在这个过程中，我将主要专注于一个非常复杂的问题，它关系到他的社会理论在何种程度上与我所说的方法论原子主义的某个版本相一致。②有必要提一下，我在这里讨论的方法论原子主义与社会科学哲学家通常称作方法论原子主义的观点并没有关系；后者是一种认识论学说，它认为关于人的科学中的一切解释都可以被还原为关于个人的行动和状态的主张。这里所考察的方法论原子主义关注的是对社会现象的评价，而不是对它们的解释。它是规范性社会理论在规定或“构造”某个社会存在者——比如，国家——的合理目的时所运用的一般方法或一般程序。

我在这里将聚焦于方法论原子主义的一个特殊版本，黑格尔在描述社会契约论的基本学说时使用的一个说法提示出了这个版本。在他看来，社会契约论所独有的特征是把“单个人本身的利益”看作政治结合的最终目的（§258A）。后面我将更加详细地解释这个观点，但在眼下，我们可以用如下观点来描述黑格尔所关注的方法论原子主义：社会群体的集体好处是由一些原则界定的，这些原则可以彻头彻尾地从一个起点出发来构造，这个起点就是仅仅考虑这个群体的成员在被看作个人时所拥有的利益，也就是说，需要原子式地看待这些成员，抽掉他们在所考察的特殊社会制度中的成员资格。我认为，这个学说如果运用到政治制度领域，就是所有版本的社会契约论（包括霍布斯、洛克、卢梭的版本，甚至也许还有罗尔斯的版本）的一个本质特征，但它也是另一些形式的自由主义的核心，其中包括一些效用主义（utilitarian）理论。按照这个界定，方法论原子主义就不是一种可以被随便什么社会理论或政治理论所采用的程序，仿佛它对于理论的内容是中立的一样。相反，就任何可供考虑的对社会群体的集体好处的看法而言，方法论原子主义都包含了与这种看法可能具有的内容相关的一项实质性主张，那就是社会整体的好处所包含的一切目的都必定可以从构成这个整体的个人（在被视为个人时）的利益中推导出来或构造出来。①

按照这样的描述，方法论原子主义就能以一种可行的、具有历史影响力的方式解释前面的论点，即集体好处可以毫无保留地被还原为个人好处；但我们在这番讨论的一开始就有必要认识到，它并不是解释这个论点的唯一方式。为了看到这一点，我们可以考察一个志愿团体的例子：它由一群热忱的舞蹈爱好者组成，他们的目的是一起练习，在同伴面前表演，并开展相互批评。这个团体的成员所实现的好处不能简单地被理解为他们作为个人所拥有的利益得到了满足。因为在这里练习的舞蹈是一种具有内在社会性的活动；也就是说，对从属于这个群体的个人来说，他们同胞成员的参与和反应建构了他们力求达到的目的，而且一个人倘若不能增进并关心自己同伴的（一部分）好处，就不可能在这个群体中获取自己的好处。在这种情况下，跳舞的欲望在自身内部包含了与他人建立某些非工具性的关联的欲望。除此之外，我们仍然可以认为，这个团体所实现的好处可以被还原为它的个体成员的好处。换句话说，整个团体所实现的好处也许不能脱离它的个体成员在参与它时以多种方式获得的益处。如果是这样，这个团体的例子就表明，一个群体的集体好处虽然可以被还原为个人好处，却不能被还原为他们作为个人所拥有的好处。隐含在社会契约论中的方法论原子主义对政治领域中的个人好处与集体好处的关系持有一个比较狭窄的观点；它宣称，合理国家的目的可以完全从它的个体成员所拥有的利益中推导出来，这种做法不仅可以脱离他们在这种制度中的成员资格，而且先于这种成员资格（虽然未必能脱离他们在随便什么社会群体中的成员资格）。①

我最终将证明，黑格尔的社会理论拒斥了对这个学说——集体好处可以毫无保留地被还原为个人好处——的这两种解释，并主张合理社会秩序所实现的好处不仅高于它的个体成员的好处，而且不能被还原为后者。然而，我同时也将力图表明，与通常的想法相反，黑格尔的立场与上述学说的两个版本都十分接近。最重要的是，我主张伦理（Sittlichkeit）理论用到了一种对个人作为个人所拥有的好处（或根本利益）的看法，尽管这一点是隐含的；它使用这个观念是为了对合理社会秩序可能的组织形式施加约束。更确切地讲，它把全体社会成员的这些利益的满足看作一个社会秩序为了被算作完全合理的秩序所必须满足的条件之一。这意味着合理社会秩序据说可以实现的较强的整体主义好处必须与它的所有个体成员在被视为个人时的根本利益的满足是相容的。为了证明这些主张，我需要详细考察黑格尔是如何试图与社会契约论，以及在更加一般的意义上与它所预设的方法论原子主义保持距离的；这个问题得到了很多讨论，却极少得到理解。

在社会契约论传统的现代批判者中间，黑格尔也许是最猛烈的；对许多读者来说，他看起来显然毫无疑问比任何人都更有资格被算作一名方法论原子主义的反对者。尽管我最终并不否认这个判断在某种意义上是正确的，但在这里我想要首先质疑这个关于黑格尔立场的广为接受的假定，以便澄清他与方法论原子主义的分歧到底在何处，以及这个分歧有怎样的意义。这意味着我不会仅仅从表面上对待黑格尔对社会契约论的明显拒斥，而会试图以黑格尔本人并未达到的清晰性来确定他在为合理社会制度辩护时所使用的基本哲学思路在何种程度上与卢梭——他是在精神上最接近于黑格尔的社会契约论者——所运用的思路在种类上是不同的。①

在确定个人好处与集体好处在黑格尔的社会理论中的关系时，我们之所以会遇到特别困难的挑战，一个原因是按照这里所给出的重构，在伦理（Sittlichkeit）中实现的主要好处——社会自由——在第一章所区分的较强和较弱的意义上都是一个整体主义属性。因此，一方面，社会秩序本身（而非构成它的个人）被看成自决的，因为它作为整体可以维持它自身，并展现出概念的合理结构；另一方面，伦理（Sittlichkeit）的个体成员据说事实上可以享受一种独特的（社会）自由：（1）他们通过社会参与的一种形式找到了自己的特殊身份，而且在这种参与中，他们由于把公意作为他们自己的意志来加以拥护，所以仍然仅仅服从自己的意志，因而在主观上是自由的；（2）他们自愿参与的社会秩序满足了由客观自由学说界定的合理社会秩序所需的前提，而这并不依赖于他们的主观态度。（也就是说，社会秩序确保了实现人格自由和道德主体性的自由所必需的条件，也确保了社会成员的主观态度；在这个过程中，社会秩序本身始终可以维持它自己，并在至关重要的三大社会领域中为个人提供了各式各样的社会成员资格。）可见，为了实现社会自由，整个社会秩序必须在一种意义上达到自决（它必须可以再生产它自身，它的结构也必须符合概念）;同时，构成它的个体成员的社会活动必须在另一种并非黑格尔所特有的意义上是自决的（大体上讲，他们并不服从陌生的意志）。

这番叙述会引发许多相互关联的问题，它们关系到较强的整体主义意义上的社会自由在黑格尔那里具有怎样的价值，以及这种价值与个体社会成员的好处有怎样的关系：社会整体所达到的自决之所以有价值，只是因为它以某种方式保障了个人好处，还是因为它也是一种自在的好处，不依赖于它在实现个人好处时所具有的随便什么工具性的价值?反过来讲，个体社会成员所享有的自决之所以重要，只是因为它对于较强的整体主义意义上的社会秩序所达到的自决至关重要，还是说它拥有一种独立的、属于它自身的价值?抑或两种形式的自决就其本身都是有价值的，不论它们有怎样的相互关系?倘若是这样，那么这些好处是否有一种等级关系，即其中一种被认为高于另一种?之前提到，我的提议是在处理这些问题时首先探讨一个密切相关的、尽管有所不同的问题，它是由方法论原子主义提出的：为了得出一种对合理社会秩序的基本目的的完整叙述，我们能否从叙述社会成员作为个人据说可以拥有的合理目的开始，不管他们通过自己的社会成员资格本身可以获得怎样的利益?换句话说，除了个人在独立于社会成员资格时所拥有的目的，以及单纯由这些个人目的的合理协调来界定的目的之外，黑格尔所描述的合理社会秩序是否还会追求任何别的目的（或者实现任何别的好处）?如果是这样，那么它们是怎样的目的?

如果说黑格尔的社会理论有可能按照方法论原子主义的条条框框来重构，或者有可能接近于这种重构，那么我们一开始会很难严肃看待这个提180议；原因有很多。让我们在这里提出两个原因：第一，按照黑格尔在许多段落中的描述——他的文本中到处都是这样的段落——合理社会秩序实现了一种无条件的或神圣的好处，这种好处仿佛处于一个与有限的人类个体所拥有的好处完全不同的（而且是更高的）级别。我可以引用几个有名的例子：黑格尔把国家（这里应当被理解为全部合理社会制度的总和）描述为“自在自为的理性东西”（dasanundfürsiftige），并进一步把它描述为“绝对的不受推动的自身目的……[它]对单个人具有最高权利……成为国家成员是单个人的最高义务”（§258;着重号已忽略）。更加声名狼藉的说法是：“神自身在地上的行进，这就是国家。”（§258Z）还有一条理由可以让我们相信黑格尔拒斥了方法论原子主义：他对社会契约论传统的很大一部分批判似乎都明确指向了一点，即它不仅原子式地看待个人，而且把个人好处放在了首要地位。在他对这种批判的成熟的、最充分的阐述中，有一段话强烈谴责了把“单个人本身的利益”作为“这些人结合的最终目的”（§258A）的政治理论。①然后，黑格尔立刻对他本人的观点做了一番描述，并认为它与刚才描述的立场有直接冲突：“但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合（Vereinigung）本身是真实的内容和目的，而人的使命是过普遍生活。”（§258A）如果个人只有在合理社会秩序中过“普遍生活”才能达到“客观性”和“真理性”，如果结合本身是社会生活的最终目的，那么——看上去——个人作为个人所拥有的利益（这里抽掉了他通过相关的各种形式的社会成员资格所获得的归属）对社会理论来说就不是一个合适的出发点。刚才引用的段落清楚地表明，黑格尔之所以会拒斥唯独从个人本身的利益推导出社会制度的合理目的的理论，是出于他的一个假定：这个做法会促使一个人把社会成员资格对个人而言所具有的价值理解为纯粹工具性的东西（相反，“结合本身”才是社会成员资格的“真实的内容和目的”）。倘若我们局限于这里提到的几种个人利益，也就是“安全以及对所有权和人格自由的保护”[同样出自§258A。——译注]，那么这个假定看起来就是可取的。黑格尔的想法是，对一种仅仅从诸如此类的利益出发的理论来说，社会成员资格（在这里就是以比较狭义的方式来理解的政治成员资格）之所以可以有意义，只是由于个人把它作为手段来达到他们共享的、却又相互分离的目的，而不是由于实体性的社会纽带和共享的最终目的——它们在黑格尔的伦理（Sit-tlichkeit）理论中处于极其突出的位置，是以它为根源的。倘若在建立合理社会制度时可以允许的目的仅仅包括个人所拥有的目的，而且这些目的先于家庭的、行业的和政治的归属（即抽掉了这些归属），那么我们有什么根据可以主张个人在参与社会活动时是为了这种参与本身——他们把社会制度的“普遍利益”当作“他们的最终目的”（§260）——并把这作为合理社会秩序的一个本质特征?

后面我将证明，如果试图把黑格尔的理论重构为方法论原子主义的一个版本，那么第一个要点——黑格尔把国家描述为一种无条件的、神圣的好处——的确会带来真正的问题。（我将把对这个问题的讨论推迟到本章末尾。）然而，我们现在有必要看到，第二组考虑对这样一种重构所造成的障碍要小得多。前一段话所描述的黑格尔对社会契约论的拒斥立足于一种高估：他高估了内在于社会契约论的方法论原子主义在何种程度上必定会转变为一种实体性的个人主义理论（例如，认为社会成员资格无非是达到个人本身的目的所需的手段，以及为了达到这些目的，个人不必把他人的好处看作自己的最终目的之一）。这种误解很容易产生，却很难摆脱；出于这个理由，这里有必要比较详细地解释一下为什么黑格尔关于方法论原子主义的实体性后果的隐含假定是错误的。①

为了达到这个目的，第一步是清除一种关键的含混，这种含混内在于我们对当前问题的表述，即这个问题关系到合理社会秩序中的成员资格对构成它的个人有怎样的好处。要显示出这种含混，我们最好聚焦于这个表述中的“对”（for）字[即“对构成它的个人有怎样的好处”中的“对”字。—-译注]，它可以具有两种不同的含义。按照一种理解——主观意义上的“对”字——它指的仅仅是个人在据说对他有好处的东西面前的有意识的态度。按照这种解释，当且仅当我事实上认为某个东西有价值，或把它看作我的一部分好处时，它才对我有好处。因此，如果一名父亲很重视他在家庭生活中的参与，这个事实就足以使它在这个意义上对他来说成为一种好处。倘若在第二种意义上、即在客观意义上理解“对”字，那么在宣称社会成员资格对个人有好处时，我们所指的就不是他们本人对这种成员资格的价值的评估，而是它对他们所具有的客观价值。以这种方式来看，这是一个从哲学视角提出的说法，这个视角也许外在于社会成员的实际意识——或者用黑格尔的术语来讲，外在于他们的主观态度。要在这个意义上说合理社会秩序对个人有好处，就是主张社会成员资格满足了所有个人作为个人所能拥有的利益，不管他们有意识地持有何种价值观。

黑格尔关于社会成员的主观态度的学说认为，在合理社会秩序中，社会参与对个人来说并不只有第一种意义上的单纯工具性的好处：他们会认为他们为了集体目的所进行的活动就其本身就是有价值的。然而，内在于社会契约论的方法论原子主义会引出一项主张，即合理社会秩序在第二种意义上对个人是有好处的：它满足了个人本身的根本利益。我们当然还远远不能断定这两个不同的论断可以在同一个社会理论中连贯地统一起来，因为我们似乎仍然可以认为，一种立场倘若唯独植根于对个人好处（或个人的根本利益）的叙述，而不考虑他们的社会归属，就不能够得出一个观点，即个人必须能够把家庭、行业和国家的集体目的作为自己的最终目的来加以拥护，否则社会世界就不是完全合理的。前面提到的黑格尔对社会契约论的一部分批判恰好隐含地立足于这个表面现象，即刚才描绘的两个论断是不相容的。

这里有必要回想一下，黑格尔对这项主张的支持依赖于他关于何种利益算得上是个人本身的利益所做的一个关键假定（这种利益是“安全以及对所有权和人格自由的保护”）。黑格尔在批判社会契约论时所想到的这几种个人利益有一个重要方面：追求并满足它们的行动者可以坚持极端个人主义的自我认知。也就是说，他们可以把自己设想为自主的、自立的存在者，对他人的好处并不抱有非工具性的关注。尽管为了达到个人安全的目的，这类个人很可能需要与其他自立的存在者在一个共同防御的方案中通力合作，但是唯独为了这个目的而联合起来的个人没有理由把自己同伴的好处纳入自己的最终目的，也没有理由认为自己的社会合作不只是达到这个目的所需的有效手段——他们之所以抱有这个目的，并不依赖于自己与

他人的结合。我在第三章界定伦理（Sittlichkeit）成员与他们的制度理应具有的意志中的同一时引入了一个术语，我们在这个术语的帮助下可以得出同样的观点：黑格尔在批判社会契约论时所想到的个人利益是行动者在不舍弃他们完全私人的意志时所能追求和满足的利益（也就是说，每个人都可以继续拥有一种意志，它唯独指向他自己作为有别于他人的、没有归属的个人所拥有的利益）。

既然我们发现黑格尔对方法论原子主义的拒斥依赖于他关于个人作为个人所拥有的利益有怎样的本性所做的这个假定，我们就应该进而提出如下问题：倘若与黑格尔的假定相反，还存在另一种好处，它可以满足两点：（1）获得这种好处代表了个人（本身）的一种根本利益；（2）个人若要普遍地获得它，就必须成为一种主体，这种主体往往会把自己同伴的（至少一部分）好处看作自己的最终目的之一；那么，情况会是怎样?换句话说，倘若在个人本身可以拥有的利益中间有一种利益，它的满足要求（这条要求是所有人的满足所需的条件，正如哲学反思所揭示的那样）个人不能把自己设想为彻底自立的单位，而应该认为对自己的存在而言，自己与他人在某些社会群体中的关联构成了自己身份的一个内在部分，而且这导致自己获得了一种能力，即为了集体好处本身而希求这种好处，甚至以（某些）私人目的为代价；那么，情况会是怎样?我们当然可以回答说，如果有这样一种利益，黑格尔本人的社会理论就远远不像他所断定的那样是与方法论原子主义的一切版本都不相容的。可是这样一种利益是否存在?我将在这里证明，黑格尔和卢梭在他们社会理论的最底层都隐含地坚持认为有这样一种利益；不仅如此，他们还都认为这种利益是一种关于自由的利益。黑格尔和卢梭都支持一个观点：合理社会秩序的一个本质特征是它的成员会认为他们的社会参与——他们在为普遍目的服务时所进行的活动——并不只有单纯工具性的价值；为了更加清楚地看到方法论原子主义如何能与这个观点相容，我们有必要更加详细地说明这两个立场是如何在卢梭对社会契约的叙述中统一起来的，尤其是他对自由的理解——自由是个人的一种根本利益——如何让他得以结合这两个立场。

卢梭

卢梭事实上的确想要统一这两个立场，他对社会契约的叙述有一个突出的、向来使解释者感到迷惑的特征，它可以清晰地证明这一点。①我所说的特征是：卢梭坚持认为，为了解决政治理论所面临的核心问题，合理国家的公民需要具备一种与他的理论一开始假设的自然状态下的居民极其不同的主观构造。自然状态下的个人据说“自身……是一个完整而孤立的整体”（SC，Ⅱ。7。iii）[《社会契约论》第50页。——译注]，一个仅仅考虑他自己的存在者（SC，I。8。i），而且只会被他的“私人”利益（即纯粹以自我为中心的利益）所推动（SC，Ⅱ。7。ix）。相反，公民理应把自己当作“一个更大的整体的一部分，[他]以一定的方式从整体里获得自己的生命与存

在”（SC，Ⅱ。7。iii）[《社会契约论》第50页。——译注];凭借这种自我认知，他能够“总是希望……每个人都幸福”（SC，Ⅱ。4。v）[《社会契约论》第38页。——译注]。按照另一些段落，公民应该“觉得他们自己的存在只是国家存在的一部分”;他们“在某些程度上把自己和这一较大的整体视为一体”，并“觉得自己是国家的成员”（PE，222）[《论政治经济学》第21页。——译注]。这些主张所引起的迷惑与黑格尔在前面引用的段落中对社会契约论的拒斥背后的想法是完全一样的：如果正如卢梭所说，“在导致人们统一起来的动机当中……没有哪一个是与为了结合而结合相关的”

（GM，158），那么他如何可能得出这个观点，即要求个人的主观构造应该使得他们认为整体的好处构成了自己的一部分好处?为了回答这个问题，我们需要首先使自己明白卢梭政治哲学的基本论证结构，以及它在何种意义上算得上是方法论原子主义的一个版本。

卢梭理论的逻辑起点是一番对个人本身的根本利益的叙述，我们可以从这个事实中看到他的方法论原子主义。在这个理论的语境下，为了使“个人本身的利益”这个范畴具有内容，就要思考倘若个人生存在一个缺乏社会关系的世界中（即生存在自然状态下）——这些社会关系是特殊形式的结合（在这里就是国家）所特有的，而这种结合的正当性是有待探究的主题——那么他们会拥有何种利益。把这些根本利益分离出来对于卢梭的理论至关重要，因为只要确定了按照何种原则进行社会互动才最有利于协调这些利益，就能由此（彻头彻尾地）构造出在合法政治结合中处于支配地位的原则。合法的或合理的国家被界定为允许全体公民的根本利益都得到满足的国家。在表述政治哲学需要解决的核心问题时，卢梭具体地列出了他归于个人本身的利益：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”（SC，I。6。iv）[《社会契约论》，第19页。——译注]在这里，个人拥有两种不同类型的利益：第一种可以被描述为与物质福利相关的利益（包括生命的维持、个人安全以及福利所必需的基本物品），第二种则是一种道德的或“精神的”利益，即维护一个人的自由——自由被界定为“只不过是在服从其本人”①。