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三礼运的思想特征与成书年代（第1页）

（三）《礼运》的思想特征与成书年代

根据以上所论，《礼运》之所以是一篇奇特的作品，其“大同”说之所以在思想史上不断引起争议，就在于它是特定历史时期的产物，与战国中前期的禅让思潮密切相关。由于文献失传，这一曾影响广泛的思潮逐渐被人们遗忘，而以后的儒家学者又调整了其政治理想，故使《礼运》“大同”说显得“来历不明”，因无法与后世儒家的主张相协调而备受质疑。例如，《礼运》从禅让看待历史，故以尧舜等上古禅让之世为“大同”，禹、汤、文、武、成王、周公世袭之世为“小康”，二者适成对比，故其眼中的历史是断裂、退化的。而以后儒家学者由于不再强调禅让与世袭的差别，而是突出王霸之辨，认为王道、仁政是由“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公”（韩愈《原道》），禹、汤、文、武、成王、周公恰恰成为王道政治的代表，原来“断裂”的历史重新得到连续、统一。由于儒家历史观前后这种变化，《礼运》将禹、汤、文、武、成王、周公归于“小康”，在后人眼里便显得不可理解。所以不断有学者主张，《礼运》可能存在着错简，应将“小康”一段“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也”二十六字，移至“大同”一段“不必为己”之下，“是故谋闭而不兴”之上，这样才能文意通顺。[128]岂不知《礼运》以禹、汤、文、武、成王、周公为“小康”，正是其时代特征的反映，若人为地改为“大同”，反而掩盖了历史的真相。又例如，《礼运》由于突出禅让，故提出“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”，而随着禅让实践的失败，儒家学者不再执着于乌托邦理想，而是从修身、齐家、治民之产等切实可及的事务入手，逐步实现王道理想。由于政治理念的这种变化，《礼运》的“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”便不容易被理解，甚至被怀疑为墨家或道家的思想。岂不知儒学发展史上也曾存在过一个更激进、更具理想主义的时代，《礼运》的上述言论只有从这一时代中去寻找答案，若简单地将其“著作权”转让他人，反而混淆了事实的真相。

《礼运》是特定时代的产物，是对已逝去的禅让思潮的理论总结，也是对未来社会的规划和展望。所以有关礼的论述占了全文的一大半篇幅，这一部分内容也颇具特色，有助于我们对其作者和年代作出进一步判断。《礼运》提出：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”可见其谈礼，一是讲形上根据，二是讲人之情，而这两个方面也是密切相关的。在《礼运》看来，礼本来就是满足“情”的需要而产生的：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。

礼在字源上是指古代祭祀鬼神的礼节仪式。《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊。”而《礼运》更强调的是礼用来满足神灵的感性需要。在古人看来，鬼神、先祖与活着的人一样，有着情感、生理的需要，因此“饮食”便成为祭祀者和被祭者首先关注的问题。古代物质条件简陋，人们简单地用火烧了黍米和肉来吃，在地上挖坑蓄水用手捧着喝，抟土做鼓槌和鼓来敲，仍然可以向鬼神表达敬意。当时没有宫室，人们冬天居住在洞穴里，夏天居住在搭起的巢穴里。不会用火熟食，茹毛饮血。没有丝麻，用羽毛和兽皮遮身。后来有圣人出来，教人利用火，铸造器用，营造台榭、宫室，并发明种种熟食的方法，“以炮，以燔，以亨，以炙”；煮染丝麻织成布帛，“以养生送死，以事鬼神上帝”。因此，礼的产生并非偶然的事件，而是文明的积累和成果，是贯穿于整个生活的有机形式。但是礼“治人之情”，并非是对“情”的简单否定，更不是放纵情欲，而是效法天地的运行，呈现出秩序性与和谐性来。

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。（《礼记·礼运》）

“大一”亦作“太一”，是指天地未判之前的宇宙本体，也即是道。[129]孔颍达疏曰：“大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰天，未分曰一，其气极大而未分，故曰大一也。”郭店竹简《老子》丙篇后有《太一生水》一篇，提到“太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地”（《太一生水·第1简》）。在“太一”与“天地”之间加入了水，提出了“水反辅太一”的思想，是当时一种较为独特的宇宙论。有学者指出，太一与老子的道存在密切联系，是战国时期道家学者着力阐发的概念。[130]《礼运》提出太一，可能就是受到道家思想的影响，是利用道家的形上学为礼寻找根据。在其看来，太一生成万物乃是一和谐、有序的过程，人也是在这一过程中产生的，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。但天地的运行是自然、“无心”的，而人生天地之间，能够自觉地取法天道，“以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量”，体现出目的性和能动性来，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”。真可谓天地无心，而以人为心。而圣人着力倡导的礼义正是取法天道，以“治人之情”的结果：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。”“大同”的乌托邦是破灭了，但通过礼，依然可以实现“天下一家”的社会理想：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”

从《礼运》的内容以及有关礼的论述来看，它与历史上的子游氏之儒有一定联系，其作者可能是子游学派的不知名学者。[131]这是因为，首先，《礼运》托名子游与孔子的问答，而托名者显然应该是子游的弟子或与其有一定关系的人。值得注意的是，《礼运》直呼子游之名“言偃”，而不称其字，与《论语》等书体例不符，这说明，它似乎不应是出于子游（约前506—前445年）弟子之手，而应是子游学派后期学者所为。

其次，孔门后学中子游比较重视礼，对礼有独特的理解，《礼运》有关礼的论述，应该就是对其思想的进一步发展。据《论语》，子游反对子夏弟子只注重“洒扫应对进退”的做法，认为是“末”，而他自己更重视“本”（《论语·子张》）。从他的有关论述来看，他所理解的“本”应该就是指礼化民易俗，平治天下的功能和作用：

子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者，偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人；小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳！”（《论语·阳货》）

子游用礼乐教化武城之民，正是其重视礼之“本”的反映。《礼运》篇反复强调礼的作用是“讲信修睦，尚辞让，去争夺”，显然是与此一致的。子游还十分关注情的问题，是孔门的“性情”之儒。《礼记·檀弓下》记载了他的一段话：“子游曰：礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”子游认为，礼是出于情的需要，是情的节文。这与《礼运》礼“顺人情之大窦也”，“所以持情而合危也”的说法，显然存在前后连续的关系。

还有，郭店竹简中有《性自命出》一篇，据学者研究，应为子游氏儒的作品。[132]如果将二者做一比较，就可以发现其思想有许多可沟通之处，如二者都重视性和情，《性自命出》提出“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，又认为“情生于性”；《礼运》则提出“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”，二者思想基本是一致的。又比如二者都重视礼，重视礼对情的塑造、培养，《性自命出》提出“礼作于情，或兴之也”，“始者近情，终者近义”，认为一方面礼的制作要符合情，另一方面情的表达又要符合义；《礼运》则提出“礼之初，始诸饮食”，又主张“圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也”。与前者思想十分相近。

此外，《礼运》中有关阴阳五行的内容，也有助于我们对其年代作出进一步判断。我们知道，阴阳与五行本属两种不同的文化体系，它们在彼此独立的状态下，各自经过了长期的发展过程，最终才走到了一起。由于古人认为四时的推移是阴阳流行的结果，故五行说要与阴阳说合流，往往选择时令作为结合点。白奚先生曾以《管子》一书为例，对阴阳五行的合流进行了考察。据他的研究，《管子》中论及阴阳五行合流的文章可分为两组：一组以《幼官》《四时》为代表，采用了“播五行于四时”的做法，用五行配东南中西北五方，又用四时配东南西北四方。另一组以《五行》为代表，它用五行等分一岁之日，从四时的每一时里扣下若干天留给中央土，将一年分成五个七十二日，配以木火土金水五行。但不论是哪一种，都力图将阴阳和五行有机地结合起来。[133]可以看到，《礼运》与《幼官》等篇一样，都是采用的“播五行于四时”的方法：

故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

白奚认为，《幼官》等篇应是齐宣王、湣王时期一批佚名的齐人稷下学者所作。《礼运》有与其相同的阴阳五行说，年代也应与其相近。齐宣王、湣王在位时间为公元前319年至前284年，这与前面我们关于《礼运》年代的判断基本是一致的。

前面说过，一些学者出于重建孔孟“道统”的需要，往往将《礼运》“大同”归于孔子[134]，认为孔子传道于子游，故《礼运》成于子游（或其弟子）之手，建构出孔子——子游——子思——孟子的道统谱系，从康有为、孙中山、郭沫若一直到今天的一些学者，无不持这一看法。而这一新“道统”的建立，显然是要在儒家内部重新发现一个民主政治的源头，从而为维新改良、民主革命乃至呼唤民主改革寻找理论根据，可谓用心良苦，诚意可嘉。但从我们前面的考察来看，孔子虽然对禅让持肯定态度，但在其生活的时代，禅让作为一种社会思潮还没有出现。虽然儒学史上的确存在过一个宣讲禅让、“大同”的时期，但那并非仅仅是孔子倡导的结果，更主要的乃是当时的社会历史条件使然。当时宣传禅让的也不只有孔门一家，其他如墨家、早期法家、纵横家等也都参与其中。儒家内部讲禅让的也不只有子游氏一派，至少我们现在知道，子羔、子思等派也有类似的主张。更重要的，《礼运》不是对禅让、“大同”的礼赞，而是为其唱出的一曲挽歌。《礼运》的真正意义不在于其提出的“大同”理想，而在于“大同”理想遭到暂时挫折、失败后，不是消极悲观，怨天尤人，自暴自弃，而是根据时世的变化对理想作出重新选择和调整，在理想与现实之间保持一种平衡与张力，以及所表现出的通达、乐观、务实精神。这既是《礼运》时代特征的反映，也是在全面建成小康社会的今天，对《礼运》一种更符合其历史原意的解读。

[1]林乐昌在2000年1月陕西师范大学举办的“郭店楚简与历史文化座谈会”上发言，又见韩旭晖：《郭店楚简与早期儒家思想研究的新拓展》，载《孔子研究》，2000（5）。

[2]蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，见《儒家思孟学派国际学术研讨会论文汇编》，22～23页。

[3]（宋）朱熹：《大学章句》引，见《四书集注》，3页。

[4]又名《明道先生改正大学》，见《河南程氏经说》卷五，《二程集》第4册，1126～1128页。

[5]朱熹《大学或问》有朱熹答某人问，云“无他左验”，并云“或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质”。

[6]李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，载《中国哲学史》，1998（4）。

[7]（清）陈澧：《东塾读书记》，转引自张心澂：《伪书通考》上册，444页，上海，商务印书馆，1939。

[8]见（清）杭世骏：《续礼记集说》引，见《续修四库全书》第102册，经部；见[日]武内义雄：《两戴记考》，[日]内藤虎次郎等著，江侠庵编译：《先秦经籍考》上册，195页，北京，国家图书馆出版社，2010。

[9]杨宽：《我国古代大学的特点及其起源》，见《古史新探》，197～217页，北京，中华书局，1965。

[10]徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，270页。

[11]胡止归：《〈大学〉之著作年代及其与〈中庸〉之思想同异比较研究》（上），载《大陆杂志》（台湾），第26卷9期，1963。

[12]徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，270页。

[13]参见邢文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其简义》，见《中国哲学》第20辑。郭沂：《从郭店楚简〈老子〉看老子其人其书》，载《哲学研究》，1998（7）。丁四新：《略论郭店简本〈老子〉甲乙丙三组的历时性差异》，载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，1999（2）。

[14]参见第五章第二节“郭店竹简与《中庸》”。

[15]郭沂：《〈大学〉新论》，见郑家栋、叶海烟主编：《新儒家评论》第2辑，128～157页，北京，中国广播电视出版社，1995。

[16]（清）崔述：《〈大学〉非曾子所作》，见《崔东壁遗书》，上海，上海古籍出版社，1983。

[17]李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，载《孔子研究》，1998（3）。

[18]任铭善：《礼记目录后案》，90页，济南，齐鲁书社，1982。

[19]陈荣捷：《初期儒家》，载《历史语言研究所集刊》（台湾），第47本，1976。

[20]李学勤先生最早注意到这一点。参见所著《郭店楚简与儒家经籍》，见《中国哲学》第20辑。