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三创作的过程02（第1页）

三、创作的过程02

说到这里，我们要进一步考察古希腊世界之所以腐化的深层意义，并且不妨指出那种腐败是使自己获得解放的主观性。我们看到主观性发生在各种方面。思想这种内在的普遍的东西威胁了希腊的美的宗教，个人的热情和放纵威胁了国家的宪法。在一切事情中理解自己和表现自己的主观性，威胁了整个直接的局面。在这里，思想表现为腐败的原则，即实体的道德腐败。这是因为它促成了一种对峙，并在本质上使各种理性原则抬头。①

黑格尔在1807年《精神现象学》的“自我意识的自由”一章中阐述了相似的主题。这一章的副标题是“斯多亚主义、怀疑主义和苦恼的意识”②。

伊壁鸠鲁未被包括在这一章中，尽管在这里，黑格尔指出，抽象的个性是“苦恼的意识”的温床。这个独立存在的“我”导致个人的孤立，导致个人从共同体中分离出来。这种隐遁是“苦恼的意识”或离开城邦的主体形成的原因。

正如黑格尔强调了智者学派抽象主观性的破坏性倾向，他也强调“智者”或“智慧的人”缺乏社会榜样的行为。“智者”的行为范式是有缺陷的，因为智者学派将私人看作自身获得了自我满足的美德的典范。黑格尔认识到，智者学派对雅典文化特别是在教育领域具有重要贡献。但是，他反对将“智者”描绘为英雄。将自己从历史的潮流中孤立起来的单一个人不是英雄。亚历山大大帝、恺撒、马库斯·奥里利厄斯是历史的伟人，因为他们是“理性的狡计”的使用者，而不是精神世界的否定者。

黑格尔对“智者”的估量影响了他对苏格拉底的评价。这位雅典的天才牛虻的存在并不是问题，黑格尔提出的是对苏格拉底审判，即雅典城邦的伦理实体与苏格拉底个性之间冲突的冗长讨论。

在《哲学史讲演录》中，黑格尔以我引用的如下段落概述了柏拉图的老师和国家之间的冲突：

根据雅典法律，或者说根据绝对国家的精神，苏格拉底所做的这两件事情都是破坏这种精神的。在我们的宪法中，国家之间的共同原则是较强的共同原则，但它听任个人自由地活动，个人对普遍原则不能是那样危险的。因此，当这个作为一切事物的根据的公共宗教趋于瓦解时，对雅典国家来说是一种颠覆。在我们这里，国家是一种独立的绝对力量。灵机也是一种有别于公认的神灵的神。它与公共宗教相矛盾，使公共宗教具有一种主观任意的成分。确立的宗教与公共生活有如此内在的联系。若没有它，国家便不能存在。宗教造成了公共立法的一个方面。因此，在人民看来，提倡一种将自我意识作为原则并使人不服从的新神，当然是一种犯罪的行为。就这一点而言，我们可以与雅典人争辩，但是必须承认这对雅典而言是一贯的、必然的。

第二，妨碍父母和子女的关系，这一点也是不假的。在雅典人那里，父母和子女之间的伦理关系比具备主观自由的我们更为坚固，更能作为生活的伦理基础。孝道是雅典国家的基调和实质。苏格拉底在两个基本点上对雅典生活进行了损害和攻击，雅典人感到了这一点，并且意识到了这一点。既然如此，苏格拉底被判决有罪难道值得奇怪吗?①

雅典和苏格拉底之间的冲突是两种对立的力量——城邦的伦理实体和以自我为中心的主观性——之间的斗争。黑格尔从雅典共同体的观点来审视苏格拉底：苏格拉底颠覆了国家宗教，并干扰了子女和父母之间的家庭关系。由于苏格拉底是主观性的自我满足的实体，他不能接受与自我定义不一致的共同体原则，而这正是这种势不两立的冲突的基础。

《安提戈涅》是黑格尔喜爱的悲剧，描述了两种道德原则——在科瑞翁身上体现的国家法律和为安提戈涅人格化的家庭法律——之间不可逾越的冲突。尽管对立面由两种不同的内容组成，但雅典和苏格拉底之间的冲突正是这样的悲剧。悲剧是文化的一部分。世界史是由两种顽固的道德原则的碰撞的实例来填写的，雅典—苏格拉底之间的对抗也正如同这种情况。

黑格尔证实苏格拉底是一个天才，但不认同他反对雅典国家的道德主张，不认同他的“智者”身份。黑格尔讲述的是来自雅典法庭的沉思的悲剧。国家没有选择，只能审判苏格拉底，因为柏拉图的这位老师挑战了雅典社会的宗教和家庭的基础。当黑格尔赞成对雅典法庭的指责时，他结识了自己国家理论的两个基本原则。由于反对任何形式的抽象个人主义，黑格尔认为国家是一种共同体。但在这一点上，我们只需强调他对社会集体的认同。正如他谴责抽象主观性的主张，黑格尔也驳斥了自然法的理论原则。

将每个个人都限定在共同体中的力量是道德实体。黑格尔将实体规定为外在的、客观的实质。这种将人们融入共同体的客观实质是道德价值。实体是一种社会黏合剂。对古希腊来说，这种社会黏合剂是宗教和家庭。

通过对来自《哲学史讲演录》的这些特殊主题的讨论，我构建起可以更好地理解马克思的博士论文的语境。只要理解马克思撰写博士论文所依据的这个框架，黑格尔对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的表述，以及黑格尔关于哲学发展的世界观，我们就有可能确切地把握马克思在哪里偏离了黑格尔以及发生偏离的原因。马克思和黑格尔之间最重要的断裂是马克思在1841年对黑格尔同一性理论的理解。在黑格尔看来，理性和现实是同一的。当马克思为博士论文下结论时，他使理性和现实的统一变得不可能，并意识到思想和存在之间是脱节的。正是由于超越了思想和存在之间的断裂，马克思的批判哲学产生了。

马克思1837年11月10日给父亲的信，写于他从波恩大学转到柏林大学之后。在信中，马克思描述了自己的兴趣从法律转移到哲学。他写道，他“转而向现实本身去寻求观念”①。这种说法表明，1837年年底，马克思被黑格尔的理性和现实统一的主题吸引住了。他继续阐述道：“如果神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”②然而，马克思并不满足于自己最初遇到的黑格尔。“我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢他那种离奇古怪的调子。”③

此后不久，马克思再次接触到黑格尔的哲学，而这次接触的结果是不同的。“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作。由于在施特拉劳常和朋友们聚会，我接触到一个博士俱乐部，其中有几位讲师，还有我的一位最亲密的柏林朋友鲁滕堡博士。这里在争论中暴露了很多相互对立的观点，而我同我想避开的现代世界哲学的联系却越来越紧密了；但在万籁俱寂时，我却产生了讽刺的狂热，而在如此多的东西遭到否定以后，这是很容易发生的。”④

1837年，马克思成为柏林博士俱乐部的成员。该俱乐部是青年黑格尔派运动的中心。加入左翼黑格尔派运动之后，马克思仍然使该问题保持开放，即为什么他选择撰写论斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的博士论文，以及为什么证明黑格尔对哲学史的解释是错误的。问题的答案要在马克思与卡尔·弗里德里希·科本和鲍威尔的关系中寻找。

1840年，科本出版了《弗里德里希大帝和他的敌人》。他将该书题献给“来自特里尔的我的朋友卡尔·亨利希·马克思”①。马克思在他的博士论文中回应了这种赞美，写道：“这些体系（斯多亚、伊壁鸠鲁、怀疑论）是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的敌人》中有较深刻的提示。”②鲍威尔打开了马克思通往批判哲学的大门，科本使马克思注意到斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义，注意到后亚里士多德主义哲学，注意到后黑格尔时代的哲学任务。在表明他得益于科本之后，马克思通过增加一段引文来强调自己对这位朋友的感激，这就是来自科本专著第39页的那句话。③这段引文只是一句话，但我愿意充分地复述该句所属的这段话，以便对科本研究的这三种古代哲学体系提供更准确的解释。

启蒙运动和宗教改革以它们自己的方式研究了古希腊—罗马文学。由于弗里德里希是启蒙运动和宗教改革的共同体现，他也是古代哲学的学生。（下面这句话为马克思所引用）伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义是古代有机体的神经系统、肌肉系统和内脏系统，它们的直接的自然的统一决定了古代的美和道德，它们也随着古代的衰亡而瓦解。弗里德里希的技艺精湛得不可思议，他在自身中借鉴和培养了所有这三个传统。它们成为他的世界观的基本结构，他的性格和他的生命与18世纪的基督教教育相融合。因此，将弗里德里希看作一个异教徒是不真实的、夸张的。①

科本做出的对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的评价，与黑格尔的解释不同。科本将古代哲学的这三个学派判断为“古代有机体的神经系统、肌肉系统和内脏系统”，而黑格尔将它们视为古希腊—罗马世界衰退的标志。科本没有将这些体系视为衰落的例证，而是指出这些古希腊—罗马的思想学派是哲学史的新开始。

科本也间接地驳斥了黑格尔的主观性概念。本章的前几节讨论了黑格尔的主观性方法，表明他反对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义将自发的主观性高估为“苦恼的意识”的诱因。另一方面，科本表明，斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的主观性是弗里德里希大帝个人力量的来源。科本将弗里德里希大帝描绘成一个英雄，一个18世纪世界的“哲学王”。勇敢的主观性正是一个希望将政治改革和学术改革带到普鲁士的人所需要的。

当还是一个年轻人时，弗里德里希大帝就广泛阅读了古代文学。18世纪启蒙运动的特征之一是对古代世界的历史与文化深感兴趣。弗里德里希大帝熟知伊壁鸠鲁。他在一封写给友人的信中将伊壁鸠鲁描绘为“人类的哲学家，芝诺是一个神而我只是一个人”②。

斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的道德思考和认识论思考都加强了弗里德里希大帝的主观性思想。在道德方面，弗里德里希大帝从斯多亚派那里学到友谊很重要，而人们也需要自我满足。政治权力使国王与社会公共权力异化，但斯多亚派的内在和谐处方是弗里德里希大帝所需要的道德意旨。“最重要的是，他评价了斯多亚派的道德观，这些英雄是他的典范”，特别是马库斯·奥里利厄斯。①

在认识论层面上，伊壁鸠鲁使弗里德里希大帝看到知觉的优势。在古希腊—罗马的市民社会，“伊壁鸠鲁的感觉论直接导致了怀疑主义，而弗里德里希大帝遵循了相似的路径”②。对弗里德里希大帝来说，怀疑主义不是解构的方法，而是建构的方法。他将伊壁鸠鲁视为在接受任何事物是真实的之前必须获得经验证据这种怀疑主义形式的拥护者。③弗里德里希大帝对经验主义的信奉，对中世纪迷信的超越，能在他对斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义的研究中找到来源。

科本将斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义解释为启蒙运动的道德和经验主义先驱。这三个学派淹没于中世纪，被天主教的托马斯主义轻而易举地推翻了，并导致了一个新的历史时代的诞生。作为路德教派的信徒，科本是天主教的独断主义、教皇制度和崇拜仪式的敌人。他在路德和启蒙运动之间画了一条连线，在某种程度上将18世纪的现代主义与反天主教联系起来。科本认为，16世纪的伽桑狄使原子主义再生，而且延续了人们对伊壁鸠鲁著述的兴趣。

启蒙运动的唯物主义具有两翼——温和的和激进的。科本认为，霍尔巴赫男爵和克劳德·爱尔维修代表了激进的唯物主义，或者说启蒙运动的左翼。但科本自己和他眼中的英雄弗里德里希大帝并未坚持激进的启蒙。科本赞同的唯物主义是导致人们接受开明君主的温和的18世纪德国自由主义。《弗里德里希大帝和他的敌人》这本书清楚地将唯物主义确定为将要诞生的新历史时期的核心主题。

弗里德里希大帝对古代唯物主义、新教和启蒙思想做出完美的综合。科本描述了弗里德里希大帝的理想化肖像，并将他表述为柏拉图“哲学王”的一个实例。①弗里德里希大帝被美化为理性王位的体现者、新世界的思想先驱。科本写道：“被这个人照亮的时间和条件是正确的，而其余的世界都是错误的。这是真正的苏格拉底、耶稣和约瑟。”②

弗里德里希大帝将理性原则运用于政治。他以一种反黑格尔主义的方式认为，理性和现实是不一致的。无视黑格尔主义的同一性哲学，这位普鲁士国王认为，理念和存在是不同的。然而，君主的责任在于试图克服这种二元性，尽可能地使理性和现实得以贯通。弗里德里希大帝的统治以思想改革和政治改革为特点。

这位普鲁士国王的学术改革在绝大多数情况下都指向对中世纪蒙昧主义的消除，致力于以路德派的传统反对天主教的传统。弗里德里希大帝希望带来理性和宗教的结合。从这个角度看，这位普鲁士国王反对宗教独断主义的迷信。作为主观理性的捍卫者，弗里德里希大帝将任何违背自由意识和强加正统教皇制度的尝试都视为思想专制的形式。此外，这位七年战争的胜利者反对宗教褊狭，即简单地剥夺其他宗教教派的理性主观性的存在自由。在弗里德里希大帝的统治下，普鲁士实践了宗教宽容。

改革的动力来自对本质和现象脱节的认识，揭示了理论和实践是如何在弗里德里希大帝的思想中协调的。对他而言，理论和理性是同义词。基于本质和现象的分离，理论对这种不连续性的成因加以洞察。理论为这种不连续性的存在提供了理性解释：不是将本质和现象统一起来，而是使它们趋向于更接近的状态。

当科本写到理论和实践的时候，他没有将实践规定为理论的实践或采用本质标准的现象批判。对科本来说，实践不是一种理性解析的行为，而是一种政治的需要。

在政治层面上，弗里德里希大帝改革了君主专制政体的理念。他在年轻时撰写的著作《反马基雅维利主义》中提出了对君权理念的重新定义。①他的君权理念试图使君主的合法性和普遍赞同的自由理念相融合。

英国的议会制对这位普鲁士国王没有吸引力。在他统治期间，弗里德里希大帝没有做出任何为普鲁士制定宪法的尝试。科本并没有因为这个疏忽而批判这位德国的“哲学王”。实际上，他原谅了他的偶像，理由是普鲁士还不具备进行这种改革的条件。更为清晰的理路是，弗里德里希大帝认为，君主制比自由宪政更有效。如果一个人居于执政者之位，那么决策过程可能更符合国家利益，因为决策会更少地受到特殊利益的妨碍。此外，弗里德里希大帝认为权力集中有利于招募管理人才，君主无须迎合选民集团的私人利益。